當前位置: 代寫一篇論文多少錢 > 文學論文 > 道濟禪師詩歌內容及其禪宗思想

道濟禪師詩歌內容及其禪宗思想

時間:2019-12-24 10:10作者:張錦輝
本文導讀:這是一篇關于道濟禪師詩歌內容及其禪宗思想的文章,作為靈隱寺的得道高僧,道濟禪師的詩歌數量雖然不是很多,可是字里行間充滿著悲憫、激憤和勸喻,處處洋溢著一種貼近社會、貼近大眾、親切平和、極其濃郁的生活氣息。

  摘    要: 道濟禪師作為南宋臨濟宗的代表人物,除了說法傳教外,還留有一定數量的詩歌。道濟禪師詩歌內容涉及自然山水景物,揭露時弊、鞭撻丑惡、警世勸人和宣揚禪佛義理三個方面,蘊含性本天真,隨緣任運和追求本心的禪學思想。以道濟禪師為代表的僧詩是宋代詩歌發展的一個側面,其詩歌所具有的“宋調”韻味和豐富的禪韻詩情不啻為宋詩帶來一股清新的氣息,為中國詩歌的發展注入了新的活力。

  關鍵詞: 道濟; 詩歌; 內容; 禪學思想;

  Abstract: As a representative of the Linji sect of the Southern Song Dynasty,the Zen Master Daoji has a certain number of poems in addition to the preaching.The content of Zen Master Daoji's poems involves natural landscapes,exposes the disadvantages,lashes and ugliness,warns the world and promotes the Zen Buddhism.It contains the innocence,the sacred thoughts of pursuing the soul and the pursuit of the heart.The poems represented by Zen Master Daoji are a side of the development of poetry in the Song Dynasty.The poems of the Song Dynasty and the rich Zen charms bring a fresh breath to the poetry of Song Dynasty,and inject new vitality to the development of the Chinese poetry.

  Keyword: Daoji; poems; content; Zen thought;

  道濟,天臺永寧人,字湖隱,號方圓叟,出身貴胃世家,受過嚴格而系統的傳統教育,先在靈隱寺出家,后居凈慈寺。據清人孫治初輯、徐增重修的《靈隱寺志》載:

  濟顛祖師名道濟,臺州李氏子。初參瞎堂,知非凡器,然飲酒食肉,有若風狂,監寺至不能容,呈之瞎堂,批云:法門廣大,豈不容一顛僧耶?人遂不敢言。及遠公既寂,出居凈寺。濟累顯神通,奇異多端,具見本傳,不能悉載。[1]164

  由于行為舉止顛狂,故佛門典籍、寺志、方志多稱“濟顛”,俗文學一般稱“濟公”。他的一生,從是否有其人到生年,爭議頗多。目前學術界根據宋代高僧語錄、寺志、方志、文人筆記等相關材料,普遍認為道濟是南宋時期在靈隱寺出家的一位顛狂異僧,且性喜丘山,行腳天下,“天臺、雁蕩、康廬、潛皖,題墨尤佳”[2]160,卒于嘉定二年(1209年)5月14日,葬于雙巖之下。道濟是南宋臨濟宗瞎堂慧遠(1)禪師的嗣法傳人,據《增訂佛祖道影》所載,一般將道濟禪師列入禪宗第50世禪師、臨濟楊岐系第6世祖,其傳承法脈如圖1所示。
 

道濟禪師詩歌內容及其禪宗思想
 

  隨著當下同名電視劇《濟公傳》的熱播,道濟禪師已經成為馳名中外、婦孺皆知的傳奇人物。而學術界目前對其研究更多是側重于生平、信仰以及與其相關小說、形象演變(2)的研究,相比之下,對于道濟禪師的詩歌卻很少關注。道濟作為一名禪僧,除了說法講經外,亦有相當詩歌流傳下來,在南宋禪宗和中國文學發展的背景下,道濟禪師詩歌(3)在內容上有哪些特點?呈現出怎樣的禪學思想?這些都有待于進一步思考。本文試對其作以窺探,不足之處,請各位專家學者批評指正。

  圖1 禪宗傳承法脈圖
圖1 禪宗傳承法脈圖

  1、 道濟禪師詩歌內容

  在現存道濟禪師不足百余首詩歌中,其內容主要有以下幾方面:

  1.1、 描寫自然山水景物

  在描寫自然山水景物時,道濟禪師不同于一般文人對景物作粗線條式的勾勒,相反他通過禪宗獨特的思維方式,將自己融入景物,以自家本心去感知大自然,所以他筆下的自然山水往往超越了普通的自然山水,被賦予了禪的色彩。換言之,道濟禪師的此類詩歌并非單純的景物描寫,他重在借山水景物表達出一種對大自然美的感悟。如他所作的四首《湖中夕泛歸南屏四絕》:

  幾度西湖獨上船,篙師識我不論錢。一聲啼鳥破幽寂,正是山橫落照邊。

  湖上春光已破慳,湖邊楊柳拂雕闌。算來不用一文買,輸與山僧閑往還。

  出岸桃花紅錦英,夾堤楊柳綠絲輕。遙看白鷺窺魚處,沖破平湖一點青。

  五月西湖涼似秋,新荷葉蕊暗香浮。明年花落人何在?把酒問花花點頭。[3]31104

  古人描寫西湖的詩歌不計其數,如唐代的白居易、劉禹錫、李紳、羅隱,宋代的林升、蘇軾、楊萬里等,都有描寫西湖的佳作流傳。但是在道濟禪師這四首描寫西湖的詩歌中,我們發現詩人并未將自己的視角局限在某個景物,相反他視野開闊,從他筆下涉及到的諸多景物如啼鳥、落日、楊柳、桃花、白鷺、新荷等皆可看出。不僅如此,他的觀測角度也在不斷轉換,從遠觀到近觀,從湖中到湖邊,為我們將春天西湖的美景多層次、全方位地展現出來。另外,詩人筆下的這些景物都是原生態的,未經渲染的,即道濟禪師呈現給讀者的西湖山水“必定都是未曾經過詩人知性介入或情緒干擾的山水,也就是山水必須保持其原來面目”[4]1。詩人將常見的景物,小船、篙師、啼鳥破幽、山橫落照、出岸桃紅、夾堤柳綠、五月新荷、暗香浮動等組合在一起,營造出一個比畫境更美的詩境。在抒發他對人間山水的向往贊美之情時,也給讀者留下更多咀嚼的空間,讓讀者自己去領悟其中之奧妙。再如《臨江仙·雪》一詩:

  凜冽彤云生遠浦,長空碎玉珊珊。梨花滿目泛波瀾。水深鰲背冷,方丈老僧寒。

  渡口行人嗟此境,金山變作銀山。瓊樓玉殿水晶盤。王維饒善畫,下筆也應難。[5]528

  雖然寫雪,但通篇無一個“雪”字,卻把雪中之景描繪得栩栩如生。從詩人對雪的刻畫看,絲毫不遜色于一般文人。在詩人的生花妙筆下,美妙的雪景也躍然浮現紙上。只有懷有返璞歸真的大美之心和對大自然有著深厚感情的人,才能對大自然的景物做出如此細微的雕琢。此外,他的《湖山有感》《游洞霄宮》《題玉泉》《題洗馬池》《九里松》等詩也同樣如此,讓我們在領略大自然無限風光的同時,也使我們認識到人和其他生命一樣都來源于自然,其最終也注定將回歸于自然的真諦。

  南懷瑾先生在《禪宗與道家》一書中對道濟禪師的詩歌作如是評價:“若以詩境而論詩格,他與宋代四大家的范成大、陸放翁相較,并無遜色。如以禪學的境界論詩,幾乎無一句、無一字而非禪境,假使對于禪的見地與工夫,沒有幾十年的深刻造詣,實在不容易分別出它的所指。”[6]97先生評價甚是,道濟禪師早年受過傳統教育,對儒家典籍了熟于心,后來步入佛門,又受到禪宗獨有的思維方式、觀物方式的影響,因此,道濟禪師這類以自然山水景物為主的詩歌,既沒有華詞麗語,也無怪僻生疏的意象,更多是以白描的方式,通俗曉暢的語言將讀者帶進一個難以用言語形容的詩境中。

  1.2 、揭露時弊、鞭撻丑惡、警世勸人

  這類詩歌多取材于日常生活,通過常見的生活場景描摹人情世態,諭世宣佛。如《雨傘》:

  一竿翠竹,獨力支撐。幾幅油皮,四圍遮蓋。摩破時,條條有眼;聯絡處,節節皆穿。雖曰假合,不異生成。漫道打開有時,放下擔當云雨。饒他甕瀉盆傾下,別造晴乾,借此權為不漏天。[3]31104

  雨傘是日常生活中常見的生活用具,詩人以此為題,賦予雨傘深意。普通常見的雨傘,實則正如詩人自身的真實寫照,詩人借雨傘刻畫自己的人生,雨傘之遭遇正如自己。“一竿翠竹,獨力支撐”,看似在寫一竿翠竹獨自撐起整把傘的艱難,實則道出詩人在社會上的孤獨處境;“幾幅油皮,四圍遮蓋。摩破時,條條有眼;聯絡處,節節皆穿。雖曰假合,不異生成。”傘以主架“一竿翠竹”為中心,四周都被油皮糊住。油皮摩破時,可謂“條條有眼”,油皮結合處,可謂“節節皆穿”;“漫道打開有時,放下擔當云雨。饒他甕瀉盆傾下,別造睛干,借此權為不漏天。”雖然傘可以“擔當”一時之“云雨”,一旦遇到“甕瀉盆傾”的暴雨,便顯得蒼白無力。面對這個五顏六色的世界,只能“別造睛干,借此權為不漏天”。從《雨傘》中,我們依稀看到一個瘦骨嶙峋、衣衫襤褸的老僧,在暴風雨中撐一柄破傘在泥濘的路上艱難獨行的場景,故這首詩也就具有了深層意蘊。道濟禪師之目的在于通過一把普通的雨傘道出自己雖懷有濟世救民之心,但面對只圖享受、不顧百姓生活的南宋昏庸統治者,也只能以自己綿薄之力與腐敗的社會和世俗觀念奮力抗爭。再如《諷阻臨安趙府尹伐凈慈寺門松》:

  亭亭百尺接天高,久與山僧作故交。滿望枝柯千載茂,可憐刀斧一齊拋。

  窗前不睹龍蛇影,耳畔無聞風雨號。最苦早問飛去鶴,晚回不見舊時巢![3]31102

  諷刺為官者僅憑自己好惡,不顧及他人感受,缺乏大愛之心。臨安趙太守欲伐凈慈寺門前的松樹造屋,殊不知這顆古松不僅是寺院僧人的精神伴侶,還是眾多鳥兒的棲居之所,一旦松樹被砍,僧人失去一位故交,鳥兒無處棲居。道濟禪師針對此景寫下此詩,由人推及大自然的草木花鳥,可見道濟禪師的悲憫仁慈之心。再看《嘲靈隱寺印鐵!芬辉姡

  幾百年來靈隱寺,如今卻被鐵牛閂。蹄中有漏難耕種,鼻孔撩天不受穿。

  道眼何如驢眼瞎,寺門常似獄門關。冷泉有水無鷗鷺,空使留名在世間。[3]31101-31102

  禪宗與佛教其他宗派的最大不同就在于修行的日;,也就是唐代馬祖道一禪師所說的“平常心是道”,只要靜下心來,隨處可參禪,可是現實并非如此,這也是為何不少禪僧整天修行,卻始終不知禪的真諦。參禪如果僅僅是拜佛念經,墨守成規,不親自用心去體悟,那么即使每天在寺院里兢兢業業,其最終也無法領略禪的圣諦,所以這首詩就是對佛門清規戒律壓抑眾生本原佛性的一種嘲諷與鞭撻。與之寫法相類似的則是《呈馮太尉》一詩:

  懶散披緇已有年,只同詩酒是姻緣。閑看彌勒光中戲,困向毗盧頂上眠。

  撒手便能欺十圣。低頭端不顧三賢。茫茫宇宙無人識,只道狂僧擾市廛。[3]31103

  在詩中我們看到了詩人世俗化的一面,喝酒吃肉,浪跡紅塵,嘲笑彌勒、毗盧佛,見到圣賢不僅不拜,反而熟視無睹,這種對戒律、權威、偶像的蔑視,其實就是一種造反與叛逆的精神,再次彰顯出他的悖反心態。再如《下棋》:

  無為堂上,敵手相逢。移來一座水晶盤,傾下兩行碧玉子。聚三掣五,奪角爭先。靜悄悄向竹塢松軒,冷靜靜對茅亭菊檻。排成形勢,黑叢叢萬里干戈;擺定機關,白皎皎一天星象。休言國手,謾說神仙。遍九州奪利于蠅頭,布三路圖名于蝸角?v橫在我,敲磕由他。個中訣破著精神,要使英雄滿天下。咦!除非有個神仙路,沖破從來七九關。[5]537

  通過下棋,指出世人為了蠅頭小利,勾心斗角,爾虞我詐。“遍九州奪利于蠅頭,布三路圖名于蝸角”,其實就是一幅活脫脫的社會眾生相,也是當時南宋社會的真實寫照。在民族危難之際,許多人不思報國,反而整天忙著鉆營。最后,詩人指出人們擺脫這種名利羈絆的法門,“除非有個神仙路,沖破從來七九關”。還有勸告世人,教人行善的,如《為救一后生作》:

  后生后生,忽犯天嗔。前生惡業,今生縹身。

  老僧救汝,歸奉母親。諸惡莫作,免得禍臨。[3]31103

  《寧棘庵講主失竊》:

  啞吃黃瓜苦自知,將絲就縱落人機。低田缺水遭天旱,古果安身著鬼迷。

  賊去關門無物了,病深服藥請醫遲。竹筒種火空長炭,夜半描龍畫向誰。[3]31101

  總之,道濟禪師此類詩歌都是現實生活的真實再現,體現出鮮明的批判性和時代性。這種寫作傳統源自《詩經》,經過唐代杜甫的發揚,可以說達到極致,影響了之后歷朝文人,道濟禪師亦不例外。通過這一首首詩歌,道濟禪師向世人發出自己對社會最嘹亮的吶喊與警醒,即以詩明志,以詩剖心。

  1.3、 禪理詩

  對于禪理詩,有些學者認為,“禪理詩有一般的佛理詩,還有中國佛教禪宗特有的示法詩、開悟詩、頌古詩等,其特色是富于哲理和智慧。另一方面,有些禪詩在反映僧眾、文人的修行生活時,也會將佛教義理或自我體悟,寄托在書寫佛寺禪堂或山居禪境之中”[7]1-2?墒堑罎亩U理詩并非單純的說教言理,相反道濟禪師的禪理詩正是自己修行生活的總結,如《臨江仙》一詩:

  粥去飯來何日了,都緣皮袋難醫。這般軀殼好無知。入喉才到腹,轉眼又還饑。

  唯有衲僧渾不管,且須慢飲三杯。冬來猶掛夏天衣。雖然形丑陋,心孔未嘗迷。[5]537

  表面寫世人食欲難填,實則寫眾生迷失本心在欲海之中不能自拔。正是由于人的欲望像滾雪球那樣越滾越大,以致于我們窮盡一生心思去裝飾和充實著我們的生命。禪宗的終極目標在于明心見性,道濟的詩歌也在反復陳述著這一點,如《偈頌四首》之一:一手動時千手動,一眼觀時千眼觀。既是名為觀自在,何須拈弄幾多般。[3]31100只要心中有佛,一手動即千手動,一眼觀即千眼觀,所以佛性就在每個人的心中,不要囿于所謂的形式,到處苦苦尋覓。正如這首《嗅梅》詩:盡日尋春不見春,芒鞋踏遍隴頭云。歸來笑拈梅花嗅,春在枝頭已十分。再如《弟子求衣缽》:來時無一物,去時無一物。若要我一缽,兩個光卵核。[3]31105當我們每個人來到這個世界時,赤裸裸,凈灑灑,離開的時候依舊兩首空空,什么也帶不走,留下的只是自己的臭皮囊。再如《偈頌四首》之二:一塊兩塊,佛也不怪。一醒兩醒,佛也不嗔。一碗兩碗,佛也不管。[3]31100

  禪宗發展到南宋,文字禪、看話禪、默照禪等禪法發展得相當成熟,其弊端也逐漸凸顯。文字禪走向藻飾文辭、游戲文字之路;看話禪走向不起疑情、徒念話頭之途;默照禪走上執相空坐、徒有形式之徑。舉凡文字、坐禪、誦經、持戒、清規等,本為解脫之方便,至此,反而成了解脫之障礙。在這種情況下,道濟禪師既不坐禪,也不誦經,四處游蕩,喝酒吃肉,對于禪門這些外在的清規戒律全不在意,只注重自己內心的修行。所以此詩告誡學人,修禪不必在意外在的形式,應該注重自己內心的修行。再如《辭世偈》:六十年來狼藉,東壁打倒西壁。如今收拾歸來,依舊水連天碧。[3]31105借詩對自己的一生做了總結,雖瘋瘋癲癲,不值一提,但從未停止過修心,故來無來相,去無去相,真正是“依舊水連天碧”,即全體一真,本來如是。

  總之,道濟禪師的詩歌,就文學性而言,第一類描寫自然山水景物的詩歌文學意味更濃,為我們塑造出美妙的詩境,正如詩僧皎然在《詩議》中所說:“夫境象不一,虛實難明,有可睹而不可取,景也;可聞而不可見,風也;雖系乎我形,而妙用無體,心也。”[8]374道濟禪師以心去接近自然山水,傾聽大自然的天籟之音,所以他所營造出的詩境當然也就不同一般。第二類和第三類詩歌更多是說理、勸教,論文學性當然遜色于第一類。其原因與有宋一朝文學發展的大環境息息相關。宋詩的特色,正如嚴羽在《滄浪詩話》中所說:“以文字為詩,以才學為詩,以議論為詩。”[9]688因此,道濟禪師詩歌中的第二類、第三類在某種程度上講也正體現了宋詩發展的特點———“以議論為詩”。

  兩宋推行崇文抑武的國策,儒釋道三教合流日益加深,造成了不少文人士大夫既精通儒學又兼通釋道二教經典,釋道二教修行之人亦既精通釋道二教經典又兼通儒家經典的局面。兩宋僧人之中,兼通儒釋,能詩善文的僧人大有人在,如志磐《佛祖統紀》載:

  荊公王安石問文定張方平曰:“孔子去世百年生孟子,后絕無人,或有之而非醇儒。”方平曰:“豈為無人,亦有過孟子者。”安石曰:“何人?”方平曰:“馬祖、汾陽、雪峰、巖頭、丹霞、云門。”安石意未解,方平曰:“儒門淡薄,收拾不住,皆歸釋氏。”安石欣然嘆服。后以語張商英,撫幾賞之曰:“至哉此論也!”[10]590

  曾棗莊先生說:“宋代文人僧侶化,僧侶文人化,是一突出現象。”[11]8道濟禪師作為南宋禪宗臨濟宗法嗣,其禪詩創作是僧侶文人化的典型表現,尤其是在兩宋詩歌講議論、求才學的風氣下,道濟的禪詩具有“宋調”的韻味,打著鮮明的時代烙印。

  2、 道濟禪師詩歌蘊含的禪宗思想

  道濟禪師生活的時代雖然風雨飄搖,但是禪宗的發展卻達到頂峰,生活在禪雨甘露富饒的氛圍中,其詩歌所體現出的禪學思想顯而易見。

  2.1、 性本天真,隨緣任運

  禪宗宣揚隨緣任運,一切都任其自然,衣食住行,不加造作。作為臨濟宗的法嗣,道濟繼承了臨濟家風。據宋代晦巖智昭大師所編《人天眼目》卷二所載,“臨濟門庭”具有如下特點:

  臨濟宗者,大機大用,脫羅籠出窠臼;ⅢE龍奔,星馳電激。轉天關,斡地軸,負沖天意氣,用格外提持,舒卷擒縱,殺活自由。[12]295

  因此,在道濟禪師的詩歌中,這種思想隨處可見。他雖為出家人,卻從不受佛門清規戒律的約束。在他的詩歌中,更多展現的是他毫無正行、嬉笑怒罵、混跡于世俗的一面。在道濟的身上,幾乎沒有普通僧人的嚴肅,時?梢娝渡砣怃伨扑,出入花街柳巷,這些行為破齋犯戒,踐踏權威,儼然是一位蔑視傳統,與現實格格不入的僧者形象。故在詩歌中,道濟禪師也盡情展示其得“大自在”的狂狷,這種狂狷我們不妨稱之為是一種開悟之后的表現。如在《呈馮太尉》一詩中,詩人選取了“閑”“眠”等字,道出了他其實過著“饑來即食,困來即眠”的禪者生活,隨心所欲,任運隨緣。對俗世社會中那些只知流于形式,空有其名的佛教徒,他嗤之以鼻,白眼相向,如前文所引《嘲靈隱寺印鐵!芬辉,指出那些只知道自閉山門,不在塵世中領會活潑禪機的修禪之人,一味空寂坐禪只能是“道眼何如驢眼瞎”,永遠不可能達到禪宗所要求的“無漏”境界。再如《酒醉后作》:

  本是修來四果身,風顛作逞混凡人。能施三昧神通力,便指凡人出世津。經卷無心看,禪機有意親。醉時喝佛罵天真,渾身不見些兒好,一點靈光絕勝人。[3]31102

  在寫出寺廟修行的繁瑣時,也流露出他自由自在生活的天真本性。

  道濟禪師性本天真,隨緣任運的思想并非無源之水,早在中唐時,馬祖道一禪師就提出“平常心是道”思想,《景德傳燈錄》卷二八載:

  道不用修,但莫污染。何為污染?但有生死心、造作趨向,皆是污染。若欲直會其道,平常心是道。謂平常無造作,無是非,無取舍,無斷常,無凡無圣。經云:“非凡夫行,非圣賢行,是菩薩行。”只今行住坐臥、應機接物盡是道。道即是法界,乃至河沙妙用不出法界。(《江西大寂道一禪師語》)[13]2252

  馬祖道一禪師所言的“平常心”“無造作”,其實正是禪的一種內在旨歸,要求修禪者不要刻意為之,困了就休息,餓了就吃飯,冷了就加衣,一切都是自然而然,一切又都是自由自在,這正如日本禪學大師鈴木大拙先生在其所著《禪風禪骨》一書中所言的:“事實上,禪道就是生活之道,而生活則是活、動、行,并不僅指思想。因此,對禪來說,它的發展應該指向活動或更正確地說,應該體驗它的道而不是用語言進行表示或說明,也就是不用觀念加以表示或說明,這不是很自然的事嗎?現實生活并無什么邏輯,因為生活是先于邏輯的。”[14]166隨緣任運的思想必然帶來道濟禪師擺脫傳統佛門的清規戒律,因為在其看來,生活中處處蘊藏著禪機,所以無需在寺院中坐禪打坐,誦經禮佛,這一舉動可以說是對自慧能以來,經馬祖道義發展的“平常心是道”的禪學思想的繼承和發揚。

  2.2、 追求本心

  何為“本心”?本心的內涵對禪宗而言其實就是佛性,就是每個人純真的本性,它也是眾生沒有蒙受塵世污染時的最原始本真的心態,佛典中如是說:“號涅盤妙心,亦曰本心,亦曰本性,亦曰本來面目,亦曰第一義諦,亦曰爍迦羅眼,亦曰摩訶大般若。”(《五燈會元》卷十九《無為宗泰禪師》)[15]1267“本心”“本性”或“本來面目”有什么特質,為何禪宗典籍反復提及?當代著名禪學研究者吳言生先生曾在其所著《禪宗詩歌境界》中指出:“‘本來面目’的特質是澄明、覺悟、圓滿、超越,它既是我們‘本來’就有的,也是通過休歇‘將要’得到的,更是‘現在’也伴隨著我們的。”[16]7可謂是直接指出其本質。所以從這個層面來看,禪宗又被稱為“心宗”,禪宗典籍之一《壇經》有云:“自性常清凈。日月常明,只為云覆蓋,上明下暗,不能了見日月星辰。”[17]39一針見血地指出,只要明心見性,就能開悟成佛。然而世人不明此理,終日奔尋,致使自家本心被蒙塵覆蔽,所以禪宗的終極目的就是要滌除掉這些雜質,重現我們澄明清澈的本心,從而達到一種詩意的棲居。如《臨江仙·粥去飯來何日了》寫出了世人無休止的貪欲導致迷失本心。再如《贈明顛》一詩:青箬笠前天地闊,碧蓑衣底水云寬。不言不語知何事,只把人心不自謾。[18]547強調自家本心不可欺,可見道濟禪師對自家本心的看重,這其實與禪宗的宗旨是一致的。禪宗講求在對“本心”充分體悟之后,獲得精神上的短暫“休歇”,進而實現圓滿解脫,達到涅盤之境,也就是“回家”。而不是所謂的花費精力四處尋求超自然、超現實的境界,在身外樹立一個頂禮膜拜的“偶像”。在禪宗看來,佛就在蕓蕓眾生的心中,所謂“佛在靈山莫遠求,靈山就在汝心頭”即是,只要我們回歸本心,不起執著之念,任憑本心自然流露,自然就會獲得開悟。相反,如果一味盲目妄自壓抑禁錮我們的本心,禪之悟境,佛之圣境只會離我們越來越遠。

  從禪的眼光來看,每個人的成長過程也正是其迷失的過程。人類在童年時代與他們所棲居的這個世界渾然一體,可是隨著不斷的成長、接受教育以及周圍環境的影響,自我意識開始逐漸萌生,人們從與世界的本真合一狀態中分離出來,蹣跚而固執地走進二元世界,在這種所謂的二元世界中左沖右突,逐物迷己,使得生命空虛沉悶,萎頹無力。如何重現自己的本心呢?正如吳言生先生所言:“當我們泯滅了一切對立,進入不二法門,就能徹見‘本來面目’,人生即可來去無牽掛,左右逢源,觸處皆春。”[19]由此看來,早在千年之前的道濟禪師在參禪過程中,其實就已經看到這一點,所以他才反復的勸誡世人尋找自己迷失的本心,自己的本心一旦找回,也就“消解了戒律與道德的桎梏,使人生的超越變成了感覺的空明”[20]34。

  3、 結語

  總之,作為靈隱寺的得道高僧,道濟禪師的詩歌數量雖然不是很多,可是字里行間充滿著悲憫、激憤和勸喻,處處洋溢著一種貼近社會、貼近大眾、親切平和、極其濃郁的生活氣息。有些詩雖無一字禪語,但卻擲地有聲,意味無窮,處處可見禪趣。在那些充滿禪韻的詩行之中,閃爍著禪的生機,詩情禪意,禪機躍動,亦如蒙蒙嵐霧,彌漫融化在塵世往事之中。所以,以道濟禪師為代表的僧詩是宋代詩歌發展的一個側面,其詩歌所具有的“宋調”韻味和豐富的禪韻詩情不啻為宋詩帶來一股清新的氣息,為中國詩歌的發展注入了新的活力。

  參考文獻

  [1] 杜潔祥.中國佛寺史志匯刊[M].臺北:明文書局,1980.
  [2] [宋]居簡.北礀文集[C]∥禪門逸書初編(第5冊).臺北:明文書局,1981.
  [3]北京大學古文獻研究所編.全宋詩[M].北京:北京大學出版社,1998.
  [4] 王國瓔.中國山水詩研究[M].臺北:聯經出版社,1986.
  [5][明]沈孟柈,敘述.沈伯俊,校點.錢塘湖隱濟顛禪師語錄[C]∥侯忠義,主編.明代小說輯刊(第2輯).成都:巴蜀書社,1995.
  [6] 南懷瑾.禪宗與道家[M].上海:復旦大學出版社,2013.
  [7] 李淼,編.禪詩三百首譯析[M].長春:吉林文史出版社,1995.
  [8][唐]皎然.詩式校注[M].李壯鷹,校注.北京:人民文學出版社,2003.
  [9][清]何文煥,輯.歷代詩話(下)[M].北京:中華書局,2004.
  [10] [宋]釋志磐.佛祖統紀[C]∥見續藏經(第131冊).臺北:新文豐出版公司,1997.
  [11]李國玲.宋僧著述考[M].成都:四川大學出版社,2007.
  [12] [宋]晦巖智昭,編.人天眼目[C]∥藍吉富,主編.禪宗全書(第32冊).臺北:文書出版社,1988.
  [13][宋]道原.景德傳燈錄[M].顧宏義,譯注.上海:上海書店出版社,2010.
  [14][日]鈴木大拙.禪風禪骨[M].北京:中國青年出版社,1989.
  [15][宋]普濟.五燈會元[M].蘇淵雷,點校.北京:中華書局,1984.
  [16]吳言生.禪宗詩歌境界[M].北京:中華書局,2001.
  [17][唐]惠能.壇經校釋[M].郭朋,校釋.北京:中華書局,1983.
  [18][宋]法宏,道謙,等編.禪宗雜毒海[C]∥藍吉富,主編.禪宗全書(第93冊).北京:北京圖書館出版社,2004.
  [19]吳言生.論禪宗所謂“本來面目”[J].晉陽學刊,1999(3):34-40.
  [20]葛兆光.中國禪思想史——從6世紀到9世紀[M].北京:北京大學出版社,1995.

  注釋

  1瞎堂慧遠,俗姓彭,眉山人,南宋著名禪僧,號佛海,字瞎堂,十三歲從宗辨禪師出家,后游諸方,謁禪宗圓悟克勤大師得法,賜號“佛海大師”。
  2關于濟公信仰,如路遙、彭淑慶先生的《濟公信仰形成演變的幾點思考》(民俗研究,2008年第3期);小說方面,如胡勝先生的《濟公小說的版本流變》(《明清小說研究》,1999年第3期)、許尚樞先生的《試論濟公小說的演變》(《東南文化》,1994年第2期)、張忠良先生的《濟公故事及其在小說戲曲中之表現研究》(《臺南家專學報》,1980年第10期);形象的演變,如許尚樞先生的《歷史上的道濟與藝術中的濟公》(《東南文化》,1990年第6期),周純一先生的《濟公形象之完成及其社會意義》(《漢學研究》,1990年第1期)、周永明先生的《論濟公形象的構成及其文化意義》(《俗文學論壇》,1988年第2期)等,均可參看,本文在此不贅述。
  3本文研究對象道濟禪師詩歌主要來源于《全宋詩》《禪宗雜毒!罚ㄋ吾尫ê、道謙等編錄,紹興元年(1131年)刊行。洪武元年(1368年),龍山仲猷祖闡分類增編為十卷本。順治十一年(1654年),南澗行悅復增補為八百七十余首?滴跷迨辏1714年),釋迦陵性音將十卷本重編為八卷本。)、《錢塘湖隱濟顛禪師語錄》。
 

聯系我們
范文范例
河南11选5任5走势图