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“氣之聚散”詮釋了審美關系的“生成”

時間:2019-12-27 10:30作者:熊椰
本文導讀:這是一篇關于“氣之聚散”詮釋了審美關系的“生成”的文章,張載認為:“知虛空即氣,則有無、隱顯、神化、性命通一無二,顧聚散、出入、形不形,能推本所從來,則深于易者也!1“隱顯”“有無”“出入”和“形不形”,在這里都具有與“聚散”相同的意義。

  摘    要: 在張載的哲學邏輯中,“太虛”是散而未聚的“氣”,萬物是“氣”在“聚散”過程中所表現的暫時形態。“聚散”是廣義的“生成”,“動”與“靜”、“化”與“變”、“神”與“神化”等都是“聚散”的范疇。“氣之聚散”詮釋了審美關系的生成,人通過“變化氣質”成為審美主體,事物作用于人的感官,“感而生則聚而有象”,審美客體便當下生成。張載“氣之聚散”思想為美學思考的生成視野提供了理論基礎。

  關鍵詞: 張載; 氣; 聚散; 審美關系; 生成;

  Abstract: In Zhang Zai's philosophical logic,“Taixu”is the scattered and ungathered “Qi”,and everything is the temporary form of “Qi”in the process of “gathering and dispersing”. “Gathering and dispersing”is a broad sense of“generation”,and “movement”and “quietness”,“transformation”and “change”,“god”and“deification”are all categories of “gathering and dispersing”. “The gathering and dispersing of Qi”well interprets the formation of aesthetic relationship. People become the aesthetic subject through “changing temperament”,and things act on people's senses. “Feeling is born while gathering and resembling”,and aesthetic objects are generated at the moment. Zhang Zai's thought of “gathering and dispersing Qi”provides a theoretical basis for the generation of aesthetic thinking.

  Keyword: Zhang Zai; Qi; gathering and dispersing; aesthetic relations; generation;

  一、“聚散”是廣義的“生成”

  張載認為:“知虛空即氣,則有無、隱顯、神化、性命通一無二,顧聚散、出入、形不形,能推本所從來,則深于易者也。”1“隱顯”“有無”“出入”和“形不形”,在這里都具有與“聚散”相同的意義。“太虛”與“氣”具有兩種運動形態:一是“聚”,即“氣”凝聚而成有形的萬物;一是“散”,即“氣”分散而回復為無形的“太虛”。“太虛之氣”在化生萬物的過程中,張載提出了“聚散”這一廣義的“生成”范疇。

  (一)“聚散”是運動變化的總形態

  在張載的思想中,“聚散”是運動變化的總形態。不同的對象有各種不同的運動形式,“動物本諸天,以呼吸為聚散之漸;植物本諸地,以陰陽升降為聚散之漸。”“氣于人,生而不離、死而游散者謂魂;聚成形質,雖死而不散者謂魄。”動植物以天地為根本,其聚散變化的形態分別為呼與吸、陰與陽;人以氣為根本,其聚散變化的形態為魂魄。呼與吸、升與降等都是“聚散”的具體表現形態,因此可以說,“聚散”是廣義的“生成”范疇。

  張載認為,“聚”與“散”的運動形式多樣且遵循一定的規則。“天地之氣,雖聚散、攻取百涂,然其為理也順而不妄。”所以,“聚”與“散”是氣有規則的存在形式,它們都遵循一定的規則而且順而不忘。
 

“氣之聚散”詮釋了審美關系的“生成”
 

  “聚”與“散”分屬于陰、陽不同的屬性,它們是相互對立的。“陰性凝聚,陽性發散;陰聚之,陽必散之,其勢均散。陽為陰累,則相持為雨而降;陰為陽得,則飄揚為云而升。故云物班布太虛者,陰為風驅,斂聚而未散者也。凡陰氣凝聚,陽在內者不得出,則奮擊而為雷霆;陽在外者不得入,則周旋不舍而為風;其聚有遠近虛實,故雷風有小大暴緩。和而散,則為霜雪雨露;不和而散,則為戾氣噎霾;陰常散緩,受交于陽,則風雨調,寒暑正。”從張載的這些思想中可以看出,“陰”的屬性是凝聚,“陽”的屬性是發散,陰聚陽散,互相對立。也正因為陰、陽二氣有不同的屬性,所以天地萬物才能在聚散中呈現不同形態。

  張載也認為,“聚”與“散”在對立中也有統一的一面。“兩體者,虛實也,動靜也,聚散也,清濁也,其究一而已。”“知虛空即氣,則有無、隱顯、神化、性命通一無二,顧聚散、出入、形不形,能推本所從來,則深于易者也。”虛與實,動與靜,聚與散,清與濁,它們都是矛盾對立的雙方,但又是有機的統一體,“其究一也”。

  (二)“聚散”的范疇

  1.“動”與“靜”

  《周易·系辭傳》有“易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦”的話,既是講筮法,亦是講宇宙的生成。周敦頤在《太極圖說》中則用動靜來解釋“太極”如何生“兩儀”(陰陽)的問題“太極動而生陽,動極而靜,靜而生陰,靜極復動。一動一靜,互為其根”。張載發揮了周敦頤的這個思想。

  首先,張載認為動靜是相互對待的。“天地之道,惟有日月、寒暑之往來,屈伸、動靜兩端而已。”“屈伸、動靜、終始各自別。”“動靜”與“屈伸”“終始”一樣,是相互對待的“兩端”。它猶如閉門與開門,“闔戶,靜密也;辟戶,動達也”。

  其次,張載認為動靜對待雙方是統一的。“屈伸、動靜、終始各自則,今以剛柔言之,剛何嘗無靜,柔何嘗無動,‘坤至柔而動也剛’,則柔亦有剛,靜亦有動,但舉一體,則有屈伸、動靜、終始,干行不妄,則坤順必時也。”“彖曰:‘終則有始,天行也。’天行何嘗有息?正以靜,有何期程?此動是靜中之動,靜中之動,動而不窮,又有甚首尾起滅?自有天地以來以迄于今,蓋為靜而動。”剛健為“陽”,“陽”為“動”,而“何嘗無靜”,即“動”中有“靜”;柔順為“陰”,“陰”為“靜”,而“何嘗無動”,即“靜”中有“動”。因而,柔順有剛,“靜”亦有“動”。“動靜”互滲互動,無“靜”亦無所謂“動”,無“動”亦無所謂“靜”。因為“動”而無“靜”,“動”便無意義;“靜”而無“動”,“靜”亦無價值。只有“動”中有“靜”,“靜”中有“動”,相互蘊含,相互聯系,才能使“動靜”無窮。

  2.“化”與“變”

  事物的運動變化多種多樣,但歸結起來大致有兩種狀態:一是微小的、不顯著的變化,是事物在量變過程中所呈現的狀態;一是顯著地變化,是事物在質變過程中表現的狀態。張載把前一種變化狀態稱之為“化”,把后一種變化狀態稱之為“變”。他說:“變,言其著;化,言其漸。”從這個表達來看,“變”和“化”是運動變化過程中的兩種不同形態,所有的動態過程都是緩慢的化,迅速的變便是化的結果。“化”是一種緩慢的,不易看見的運動形式。他說:“推行有漸為化。”又說:“德溥而化,言化物也,以其善世即是化也。善其身,自化也;兼善天下,則是化物也;知化則是德;,圣人自化也;疀r味,在學者未易見焉,但有此次序。”“善其身”與“兼善天下”都是一種慢慢的變,因此是“自化”與“化物”的一個過程。“變”是一種迅速、顯著的變化形式,張載稱其為“著”。他說:“隨爻象之變化以通其利,故功業見也。”“變”是能見到的變化。

  “化”與“變”是運動的形態,不管是緩慢的還是顯著的變化,在張載看來,都是可驗之形象,即“有形有象,然后知變化之驗”。“變”與“化”既相互區別又有聯系,“漸化”是“著變”的準備,沒有“漸化”便不會發生“著變”;“著變”是“漸變”的必然發展,在“漸變”的基礎上實現的。他說:“‘變則化’,有粗入精也;‘化而裁之謂之變’,以著顯微也。”在每次的“著變”以后,就進入到“漸化”階段,從表面上看就是由大變(“粗”)轉化為精微的“漸化”階段;精微的“漸化”,到了一定的時期又轉化為階段性的變化,這便是“漸化”到“著變”的階段。事物的發展都是由“漸”到“著”,由“微”到“顯”的。

  3.“神”與“神化”

  在中國文化中,“神”是一個古老而神秘的字眼。“神”的基本含義之一是指自然變化的深奧,令人難以捉摸和理解。歷代思想家對“神”的解釋有很多,其中荀子的解釋最為經典:“萬物皆得其和以生,各得其養以成,不見其事而見其功,夫是之謂神。”2這里荀子所解釋的“神”,不是簡單、平常的自然界的變化,他所謂“不見其事而見其功,夫是之謂神”,我們能理解到的大意是說人們能見到一般的自然界運動變化的結果,但對于自然界生成萬事萬物的奇妙過程卻難以觀測得到;荀子的“神”的含義與孟子的“大而化之之謂圣,圣而不可知之謂神”3,《易傳》中的“陰陽不測之謂神”的含義是相似的。張載對“神”的解釋,基本上是順著荀子和孟子的觀點,特別是《易傳》中論“神”的思路,但也有自己的觀點和發揮。

  張載著作中有很多有關“神”的論說和表述,在其《正蒙·太和》中,如“太虛為清,清則無礙,無礙故神”“鬼神者,二氣之良能也”“萬物形者,神之糟粕”等等。在《正蒙·神化》中,如“虛明一作靜。照鑒,神之明也;無遠近幽深,利用出入,神之充塞無間也”“天下之動,神鼓之也,辭不鼓舞則不足以盡神”“氣有陰陽,推行有漸為化,合一不測為神”“惟神為能變化,以其一天下之動也”等等。“神”這個字眼在張載哲學篇章中含義不一,需要把他們放在具體語句之中去體會、領悟。

  當張載把“神”稱為“天德”“本體”,用“神”來表達“氣”的自覺能動性特征的時候,作為“氣化”根源的“神”,其根本含義實際上仍然還是“氣化”的內在根據,它是不容易觀察和測量的!墩·神化》這樣開篇:“神,天德,化,天道。德,其體,道,其用,一于氣而已。”神和化在體用關系中是兩個不同的層面,神是“體”,是本體層面的,而化是“用”,是神的表現、作用。

  “神”和“化”是張載哲學話語中的一對核心概念。關于“神”和“化”的關系,張載有很多的論述:“形而上者,得辭斯得象矣。神為不測,故緩辭不足以盡神,緩則化矣;化為難知,故急辭不足以體化,急則反神。”“義以反經為本,經正則精;仁以敦化為深,化行則顯。義入神,動一靜也;仁敦化,靜一動也。仁敦化則無體,義入神則無方。”從前一材料看,“神”跟“化”有急緩之別,這似乎是一種量的區別。從后一材料看,二者之間又成了動靜之別。具體地說,“仁敦化”,仁屬靜,由仁而化,是靜而致動;“義入神”,則是動而歸諸靜。“惟神為能變化,以其一天下之動也”,又“天下之動,神鼓之也”,神寂然不測,無方無體,但同時又能“鼓天下之動”。而正因為天下之動都是神來鼓動的,所以說神能“一天下之動”。

  在張載的思想中,還有許多與“聚散”功能相似的運動形態,如:“生”與“滅”、“呼”與“吸”、“升”與“降”等,這里就不一一展開論述。張載對“聚散”范疇做了全面系統的論述,為前人所不及。無論是人類總體生存其中的世界,還是感性個體生存其中的世界,都不是固定不遷的居所和永久停留的歸宿,不是預先擺在那里等候人去棲息的實體世界,而是紛至沓來、變動不居的時機境域,是在人的實踐中不斷改變、不斷向人生成的世界。人與世界的關系也不是固定不變的關系,而是不斷生成的關系。因此,人生在世也好,實踐也好,存在也好,根本特性都是在“生成”。

  二、“氣之聚散”詮釋了審美關系的“生成”

  張載用“氣”和“太虛”的聚散詮釋了人和天地萬物的自然而然、一刻不止的生成過程。“游氣紛擾,合而成質者,生人物之萬殊;其陰陽兩端循環不已者,立天地之大義。”氣聚合而成質,化生各種各樣的事物。那么人是怎樣產生的呢?張載說:“虛則受,盈則虧,陰陽之義也。故陰得陽則為益,以其虛也;陽得陰則為損,以其盈也。艮三索而得男,乾道之所以成也;兌三索而得女,坤道之所以成也。故三之與上,有天地纟因缊、男女媾精之義者此也。”“陰陽”相互作用,陰虛陽實,陽施陰受,天地氤氳,成男成女,男女媾精,便有人類的產生。由于“氣”的聚散運動,從自然界到人類便化生了。

  傳統認識論思考方式認為,人是現成的審美主體,主體對客體的欣賞關系就是審美關系,作為主體的人,領略觀賞著天地萬物這些客體,此時,人與天地萬物的關系就是審美關系,這種審美關系實際上是沒有本源的,經不起推測,人為什么能成為審美主體?天地萬物又為什么成為審美客體呢?朱光潛先生曾多次舉例說,同是一棵樹,商人看成賺錢的質料,植物家看成優良樹種,道德家看成公共財物,藝術家看成詩意對象4。所以,沒有一個一直都處于審美狀態的主體,沒有一個始終處在審美對象的狀態。同樣,人與世界的關系不限于審美的關系,不可能始終處在審美的關系狀態。審美關系在人生在世的時機境遇中當下生成。

  (一)“變化氣質”———審美主體的生成

  張載以“氣”為本體,提出了“天地之性”和“氣質之性”的人性論。“形而后有氣質之性,善反之則天地之性存焉。故氣質之性,君子有弗性者焉”。“氣質之性”是由于人稟受陰陽二氣,在形成過程中實體本身所帶來的屬性,所以它是惡的來源;因為每一個人的身體、心理條件不一樣,所以“氣質之性”是千差萬別的,且能發展變化的;所謂“天地之性”,就是氣本性,人在氣尚未聚合形成形體之前,清氣已存在,這便是“天地之性”,是善的來源。它清澈無瑕,它“無意識”生成萬物,對萬物毫無占取之心,更沒有自恃有功之心,“天本無心,及其生成萬物,則須歸功于天,曰:此天地之仁也。”它和老子的“道”具有一樣的品性,其生成萬物只是其陰陽相推,氤氳相蕩的運動本能所導致的。“生而弗有,為而弗恃,一長而弗宰。此之謂玄德。”5同時“天地之性”是以無限的“太虛”為源頭,具有“太虛”的本性,它以具體的有限的感性事物作為表現形式,它本身就是無限,它的“心”無限包容萬物,它對具體的事物沒有任何的占取之心,具有了超功利性的特性,這也是成為審美主體的條件。而“氣質之性”則恰剛好相反,首先,“氣質之性”產生于具體的有限的感性存在,具體就人來說,產生于人的耳目口鼻等的感性知覺,即“氣質”———“氣成質,則氣凝滯而局于形”6“氣質之性”的有限性一定程度上取決于耳目口鼻存在的有限性這一特點;其次,“氣質之性”有其自身的非自由性和局限性,因為它是有所對待,有所依存的;再次,“氣質之性”的指向具有功利性,“天地之性”的指向是無限的“太虛”,“太虛”是純凈無瑕的,而“氣質之性”的指向是具體有限的“聲音”“食物”“氣味”等,這一指向決定了它具有功利性的占取之心。因此,氣質之性不具有“審美主體”的特征。從“氣質之性”和“天地之性”對客體的態度可以看出,有功利心的“氣質之性”是非審美的,而純粹的“天地之性”是通向審美的7。

  人的歷史就是人的生成史,就是“人類本性的不斷改變”的歷史8。依照張載的人性論思想,人是“天地之性”與“氣質之性”的統一體。從美學來看,人就是一個審美主體與非審美主體的統一體。人是一個有理性的動物,那怎樣才能成為審美的主體而“體天下萬物”,張載提出“變化氣質”的要求:“為學大益,在自(能)[求]變化氣質,不爾[皆為人之弊],[一]卒無所發明,不得見圣人之奧。故學者先須變化氣質,變化氣質與虛心相表里。”“氣之不可變者,獨死生,修夭而已。”

  張載認為,“變化氣質”的方法首先是虛心學習。“如氣質惡者,學即能移,今人所以多為氣所使而不得為賢者,蓋為不知學。”學能移易其性,這便是“為學大益”和“虛心相表里”的意思,叫作“必學至于如天則能成性”。人的性美自然就好學,好學卻不一定都性美,但是學了可以有所改變。“性美而不好學者無之,好學而性不美者有之,蓋向善急便是性美也,性不美則學得亦轉了。”

  其次,“變化氣質”還要通過“盡心”“知性”的內省修行方法去實現。“大其心則能體天下之物,物有未體,則心為有外。世人之心,止于聞見之狹。圣人盡性,不以見聞梏其心,其視天下無一物非我,孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外,故有外之心不足以合天心。見聞之知,乃物交而知,非德性所知;德性所知,不萌于見聞。”張載的“盡心”是直覺的“盡心”,沒有被眼見耳聽影響和束縛,達到“知性知天”。以理性的思維去“體天下之物”,人就達到了本源的高度,從而解決了耳目有限與萬物無窮之間的矛盾,脫離了有限不自由的狀態而達到無限自由的境界。當人進入這一境界時,也就成了一個審美的人,人心也就等同于天心了。

  (二)“感而生則聚而有象”———審美客體的生成

  朱光潛先生說:“美感的世界純粹是意象世界。”9他認為審美對象(“美”)是“意象”。“意象”是中國傳統美學的一個核心概念,“意象”之本為“象”。“象”既是意象之本,也是美之本,無象則無美。在張載氣本體論中,“象”這個概念十分重要,具有十分深刻的美學意味。“氣本之虛則湛(本)[一][二]無形,感而生則聚而有象。”“氣”本無形,由于“氣”中兩體相“感”,便聚而有形象,美便當下生成。

  1.“象”的含義及特征

  在張載的思想中,有很多論及“象”的含義的地方,如“極(兩兩),是為天三。數雖三,其實一也,象成而未形也”。在解釋“爻象動乎內,吉兇見乎外”時,他說:“因爻象之既動,明吉兇于未形,故曰‘爻象動乎內,吉兇見乎外’。”對于“象”,《張載集》中還有幾處重要的論述:“所謂氣也者,非待其蒸郁凝聚,接于目而后知之;茍健、順、動、止、浩然、湛然之得言,皆可名之象爾。然則象若非氣,指何為象?時若非象,指何為時?”“凡可狀,皆有也;凡有,皆象也;凡象,皆氣也。氣之性本虛而神,則神與性乃氣所固有,此鬼神所以體物而不可遺也。(舍氣,有象否?非象,有意否?)”“有[變]則有象,如乾健坤順,有此氣則有此象可得而言;若無則直無而已,謂之何而可?是無可得名……若以耳目所及求理,則安得盡!如言寂然湛然亦須有此象。有氣方有象,雖未形,不害象在其中。”可見,張載所說的道是氣化,此氣為象,尚未成形,不是一種物理的實在,“有變則有象”“有氣方有象”。

  在美學看來,審美意象是在審美活動的過程中,通過感知和體驗對象在人頭腦中形成的形象顯現,它不是實體的存在。“形”是有形,帶有現成性,是實體的存在,所以,“象”和“形”是不同的。張載說:“幾者象見而未形也,形則涉乎明,不待神而后知也。”張載用“象見而未形也”來說明事物變化的瞬間,可以看出象不同于已成形的事物。因此,“顯且隱”就是象的一個明顯特征了,“顯,其聚也;隱,其散也。顯且隱,幽明所以存乎象;聚且散,推蕩所以妙乎神”。宇宙間萬物只有有形者和無形者兩種存在形態。形是由氣集聚形成的,而且在不停地變化,因此只能稱之為“客”;但是由氣集聚而形成的形因為氣的消散而消失,也并不就是空和無。所以,消散只能說是“幽明”,不能說成是“有無”。“大易不言有無,言有無,諸子之陋也。”

  所以既顯又隱、既幽又明是象的明顯特征,它不同于無形的氣,也不同于已經成形的事物。象是一個外延很大的概念,有形物自然是象,但是象不一定是有形物,張載對于純粹的象的理解其實是接近于“意”的。“意”即是我們頭腦中的念頭或者說是更加廣義的意義,這種念頭或意義自然是象,這一特點顯然和意象相通,意象屬于中國古典美學中的范疇,“象外之象”是中國古典美學中對意象的基本定性,即要在有限的形象中窺見出無限豐富的意蘊來。所以象的既顯又隱的特性促進了意象有限與無限、形象與意蘊融合的特點。

  氣是統貫形和象,同時也是統貫形上和形下的。氣是一種實體存在,意象世界是一個真實的世界。在王夫之看來,意象世界是“現量”,“現量”是“顯現真實”“如所存而顯之”,在意象世界中,世界就是自然的狀態,本來的樣子。在中國美學的思想中,“真實”和“自然”是一個意思,所以我們的世界原本是自然的世界,人與萬物和諧融合在一起,是“天地與我并生,萬物與我為一”的原始狀態,是天人合一的世界。

  2.“感”與審美意象的當下生成

  自古,在中國人的審美心理中,天地自然就像人一樣充滿了生命活力,天地靈氣、宇宙生機凝聚于人,灌注在人的生命里,所以人可以與宇宙萬物相感通、相呼應,“上與造物者游,而下與外死生物終始者為友”(《莊子·天下》)。這是主體與客體交感的體驗,在這種哲學基礎指導下的審美理論不可能產生主體與客體對立的認識論。美感不是認識,而是體驗。“體驗”是一種跟生命、生存、生活密切關聯的經歷。

  “交感”是中國哲學和美學體驗論的基礎。對“交感”可以從兩個方面來理解,一是感興,當客觀事物作用于人的感官時,人的情感因物而激發出來,因此也稱“物感”或“感物”。它最初是一種自然的審美理論。二是感會,強調主客體雙方雙向建構,主體與客體相互感應會合作用,客體動情于人,主體移情于物。兩者相互作用,最后“物我兩忘”。

  “張載對‘感’的運用大致體現在三個層面:純然之‘感’(即天地之乾坤、陰陽二端之感)、蕞然之‘感’(即人與物之間的耳目引取、內外相合之感)、神化之‘感’(即只有圣人方能達至的窮神知化、天人為一之感)。”10這一概念的使用有其類型上的區分,三個層面逐步遞進,最高層次是神化之“感”,也可以說是圣人之“感”,這也是張載最為推崇和向往的。他認為,只有窮究事物的奇妙、通曉事物道理的神化之“感”才真正達到天人感通,從而實現“天人合一”。這種圣人之“感”也就是美感,在物我統一的體驗中不分主客,達到忘我的境界。這種境界使人產生一種快樂的感覺,使人獲得一種精神上的滿足感,讓人回到萬物一體本然狀態的人生家園。

  張載說:“感而后有通,不有兩則無一。”“上天之載,有感必通;圣人之為,得為而為之應。”他認為,從“兩”到“一”的過程就是“感”而“通”的過程。“天性,乾坤、陰陽也,二端故有感,本一故能合。天地生萬物,所受雖不同,皆無須臾之不感。”“感”有交感、感應之意。天道包含著“乾坤”或“陰陽”兩端(“兩體”),有兩端便有相互作用(“有感”)。因為每個統一物內部都包含著兩端,所以便不斷地相互作用。

  “感之道不一:或以同而感,圣人感人心以道,此是以同也;或以異而應,男女是也,二女同居則無感也;或以相悅而感,或以相畏而感,如虎先見犬,犬自不能去,犬若見虎則能避之;又如磁石引針,相應而感也……感如影響,無復先后,有動必感,咸感而應。”張載認為“以同而感”“以異而應”“以相悅而感”“以相畏而感”“相應而感”是“有感”的不同形式。對象的性質以及與之相適應的本質力量的性質決定對象怎樣成為它的對象,如眼睛的對象與耳朵的對象不一樣,眼睛對對象的感覺也就與耳朵的不同。“每一種本質力量的獨特性,恰好就是這種本質力量的獨特的本質,因而也是它的對象化的獨特方式。它的對象性的、現實的、活生生的存在的獨特方式。因此,人不僅通過思維,而且以全部感覺在對象世界中肯定自己。”11

  張載認為盡管“有感”多樣,但歸根結底“感如影響,無復先后,有動必感,咸感而應”。這對于今天我們研究美學很有啟示意義,“有動必感”,美感的產生需要美的事物的刺激,即審美主體與審美客體相互作用,美才能產生,即美的當下生成,“氣本之虛則湛一無形,感而生則聚而有象”。“氣”本無形,由于“氣”中兩體相“感”,便聚而有形象,這不僅意味著美的當下生成還意味著審美關系、審美形態等當下生成。

  所以,我們不能把凡是與人相關的事物都稱為審美客體,更不能把客觀物質世界等同于審美客體。人必須首先在生存實踐中與世界打交道,然后才能生成為主體;同樣,世界萬物必須首先成為人的“上手之物”,被人使用和熟悉,然后才談得上成為客體。張載承認客觀對象真實的存在,“心—物”關系是一種審美關系,但他認為人應該要保持人有的特性,不能被外物同化,否則就不具有人的特性。“由象識心,徇象喪心。知象者心,存象之心,亦象而已,謂之心可乎?”物象會反映一個人的心,根據物象就能識別人心,但心不要被對象占有和奴役,以免失去主體之心。所以在審美關系中人和對象的關系應該是一種自由的、平等的交往融合關系,而不是一種奴役的關系,這也是張載對心物關系的思考給我們的啟示。隨著審美關系的進一步推開,審美對象展示出它的“存在”,一切審美對象都是在人生在世中生成顯現的意義對象,它們總是或深或淺、或明或暗地打上了人生的印記,滲透著人生的內容,表達著人生的況味,審美主體從對象身上找到了自身的存在意義,從而進入一個人與世界渾然一體的自由境界。

  三、“氣之聚散”思想對美學的啟示

  二十世紀五六十年代,中國美學界有過一場美學大討論,主題是“美的本質”,“這次討論形成了‘美在客觀’‘美在主觀’‘美在主客觀統一’與‘美在社會性與客觀性統一’四大派主張。”12這四派提問方式和思維方式一致,都圍繞“美是什么”表達了自己不同的觀點。也就是說,“美在客觀”說已經假設了美是人之外實體存在,是客體;“美在主觀”說肯定了美與人(主體)不可分,但同樣假設了美就在作為主體的實體存在上;“美在主客觀統一”說也同樣假設了美就在作為實體存在的主客觀統一上。其中,“主客觀統一”的觀點承認是主客間的一種關系,但在“美是什么”這種提問方式下,這種關系也被實體化了。因此,無論他們答案是多么不一樣,這一提問方式本身就在問題回答前已經假設了“美”的實體存在,設定了它是對象。所以,對于這個問題無論回答是客觀、主觀還是主客觀統一,它們都是一種實在(體)化的回答。

  朱立元先生說:“我們要取得根本性的突破,就必須首先跳出一上來就直接追問‘美是什么’的認識論框架,而是重點關心‘美存在嗎?它是怎樣存在的?’這樣一種存在論問題。”13美屬于意義世界,美不是實體,既不是客觀世界的物質實體,也不是主觀世界的心靈實體,更不是超絕的本體與不可捉摸的“神性”,美是人從對象這里找到的一種價值。美是“生成”的,人生在哪里開啟,實踐就會在哪里發生,審美活動也就在哪里萌發,美也就會當下生成,所以,美是人在具體的審美活動中創造出來的,它有一個演變進化的過程。“生成”視角是實踐存在論美學思考方式區別于形而上學、認識論美學思考方式的一個根本標志。美永遠處在“現在進行”時態,永遠處在“未完成”的狀態,永遠處在生成構成狀態。

  美的生成包括發生學意義上的歷史生成和個體意義上的當下生成。人生在世包括人類總體的在世和感性個體的在世,實踐本來就包括人類總體的實踐和感性個體的生存實踐,存在也涉及人的族類存在和人的個體存在。因此,美學一方面揭示美在人類總體生活實踐中的歷史生成,另一方面揭示美在感性個體在世的生存實踐中的當下生成。但是,發生學意義上的美的生成問題,只是涉及自然萬物何以可能歷史地進入人類總體審美活動的問題,即人類審美活動的歷史起源問題。曾經在歷史上進入人類審美活動的自然萬物,并不能普遍必然地成為現實感性個體的審美對象。因此,在美的歷史生成研究之外,我們更應當關注美的當下生成。

  “通常所謂的審美活動,其實就是一種特殊的人生實踐,是人生在世的一種理想的實踐存在方式。”14實踐存在論美學一直追溯到人生在世的始源境域,并且按照“人—世界”一體結構和“實踐—存在”一體圓融模式來理解人生在世,從人生在世出發來思考美學問題。在張載的哲學中,從“氣”→“物”的過程,就是一個不停息的“聚散”的過程。張載的哲學體系納自然、社會、人生為一體,他把美學問題的探討放在這樣宏大的哲學體系中,顯而易見它是不可能不面向人生的,因此張載的美學也是人生美學。人生在世就是一個“生成”的始源境域,人在生成,世界在生成,人與世界的關系在生成。審美關系不僅植根于人生在世,而且本身就屬于人與世界之間的特殊關系。我們從實踐存在論的角度,按照人與世界一體的模式來思考審美關系,就會發現審美主體和審美客體是在審美關系中生成和存在的,邏輯上是先存在審美關系,而后產生審美主體和審美客體。審美關系一經形成,就不可能停留在一個固定的水平和狀態上,而是會不斷地生成、變化和發展。審美關系是美學思考的起點和焦點,只有置身于審美關系之中,才會產生美與美感。

  “總之,不是象征、符號、語言,而是實實在在的物質生產活動,才能使人(人類和個體)能自由地活在世上。這才是真正的‘在’(Being),才是一切‘意義’(meaning)的本根和家園。”15美是一種精神境界,一種生存意義,是審美的人對于生命本真的感悟。張載認為氣的聚散狀態是天地萬物的形成原因,是一個不斷生成變化的過程,這為美學思考的生成視野提供了理論基礎。人既與天地參,又與天地為,這既是張載對美的領悟,也是其對整個自然、宇宙、人生最深的覺解,把自我置身于生生不息的生命過程之中獲得永恒,而他對人生實踐論的思考也就在天與人的統一中最終完成了。

  注釋

  1張載:《張載集》,中華書局1978年版,第8頁。(以下沒有特別注明的引文均出自該文獻)
  2章詩同:《荀子簡注》,上海人民出版社1974年版,第177頁。
  3楊伯峻:《孟子譯注》,中華書局2003年版,第334頁。
  4朱光潛:《談美》,漓江出版社2012年版,第5-6頁。
  5朱謙之:《老子校釋》,中華書局1963年版,第131頁。
  6張岱年:《中國古典哲學概念范疇要論》,中華書局1987年版,第187頁。
  7寇鵬程:《中國傳統美學的三大范式及其在新時代的啟示意義》,《西南民族大學學報(人文社科版)》2018年第6期。
  8《馬克思恩格斯全集(第4卷)》,人民出版社1958年版,第174頁。
  9朱光潛:《談美》,漓江出版社2012年版,第2頁。
  10楊立華:《論張載哲學中的感與性》,《中國哲學史》2005年第2期。
  11馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》,人民出版社2000年版,第125頁。
  12葉朗:《美學原理》,北京大學出版社2009年版,第34-37頁。
  13朱立元:《走向實踐存在論美學》,蘇州大學出版社2008年版,第303頁。
  14朱立元:《美學和藝術評論》,復旦大學出版社2002年版,第347頁。
  15李澤厚:《美學三書》,安徽文藝出版社1999年版,第483頁。

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