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建構儒家道德理論的邏輯與原則探析

時間:2019-12-17 10:26作者:劉湘溶 易學堯
本文導讀:這是一篇關于建構儒家道德理論的邏輯與原則探析的文章,西方思想家大多從“人之所以為人”出發,試圖用邏輯論證的方法說明“道德”“正義”等——換言之,西方倫理學是從個人的角度來論證倫理與德性。亞里士多德從人生的內在目的(例如“幸!)來推導什么是“善”。[

  摘    要: 儒家道德理論的建構邏輯可以概括為三個原則:道德超越利益、“人皆有向善之心”和道德是自律的。其中,第一個原則是確立社會道德共識的必要條件;第二個原則是道德力量發揮作用的機制;第三個原則則為道德秩序的自我恢復提供基礎。但是在帝制時代,儒家道德思想被改造為以“三綱”為核心的封建禮教,淪為帝制統治的工具,這實際上已經違背了儒家道德思想的初衷。文章進一步分析了東西方社會道德困境的產生原因,并探討了儒家道德思想及其建構原則對于解決當前道德危機的重要意義。

  關鍵詞: 儒家; 道德思想; 建構邏輯;

  Abstract: The construction logic of Confucian moral theory can be summarized as three principles: moral transcendence of interests, everyone has the heart to be good and moral self-discipline. Among them, the first principle is the necessary condition to establish social moral consensus; the second principle is the mechanism of the moral force as to how to play a role; the third principle provides the basis for the self-restoration of moral order. However, in the imperial era, the Confucian moral thought was transformed into the feudal ethics with the core of three cardinal guides and reduced to a tool of imperial rule, which has actually violated the original intention of the Confucian moral ideals. The article further analyzes the causes of the moral dilemma in Eastern and Western societies, and explores the significance of Confucian moral thought and its construction principles in solving the current moral crisis.

  Keyword: Confucianism; moral theory; construction logic;

  西方思想家大多從“人之所以為人”出發,試圖用邏輯論證的方法說明“道德”“正義”等——換言之,西方倫理學是從個人的角度來論證倫理與德性。亞里士多德從人生的內在目的(例如“幸福”)來推導什么是“善”。[1]8-21亞里士多德之后的西方思想家沿襲了這一研究范式。例如,康德致力于論證德性與幸福的關系,[2]121-142與亞里士多德不同,他以配享幸福來代替幸福;[3]24黑格爾以“滿足”、尼采則以“工作”來替代古典的幸福觀。經過蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、康德、海格德爾等眾多思想家的發展,西方倫理學是以嚴謹的思辨邏輯來構筑一座宏偉壯麗的理論大廈。

  而在古代中國,倫理思想的發展走的卻是另外一條道路?鬃訌奈磭L試從邏輯的角度論證什么是“仁”,而是主要以自身行為(包括言語)示范(“身教”)告訴弟子,什么是“仁”。筆者認為孔子的思路自有其道理。第一,在絕大多數時候,人們并非缺乏善惡的分辨能力,而是沒有勇氣、決心與毅力去踐行“仁”與“善”。因此,重要的不是論證什么是“正義”和“道德”,而是踐行。第二,“正義”與“道德”本身不是可以用邏輯論證的,以邏輯方法去論證往往會出現悖論或者無法得到答案。
 

建構儒家道德理論的邏輯與原則探析
 

  那么,是否儒家倫理思想的發展毫無邏輯可言呢?筆者認為并非如此。問題的關鍵在于,東西方倫理思想發展的出發點不同:西方倫理學從個人的視角展開其理論演繹;而儒家則從一開始就著眼于社會整體的和諧穩定,以“治國平天下”為目標導向,由此展開其理論體系。事實上,如果站在社會整體的角度去考察儒家的道德理想,可以發現其內在邏輯其實是非常嚴謹的。

  一 儒家道德理論的建構邏輯

  (一)儒家理想人生“內圣外王”的整體邏輯

  在儒家看來,圓滿的人生是“內圣外王”。其中“內圣”指內在修養,即修身養性,執中庸之道,止于至善;“外王”則指外在的事功,其最終目的指向“平天下”,使整個社會和諧穩定。

  顯然,儒家將“內圣”視為“外王”的前提和原因,強調了前者之于后者的先決性。此前有的論者認為,“外王”的實現還要受許多其它條件的制約,因而“內圣”與“外王”并不必然呈現為因果關系,即“內圣”未必能“外王”。例如,李建華認為:“‘內圣’是以道德理性為前提的, 強調道德的自我力量; 而‘外王’ 則以政治理性為前提, 強調政治的外在力量, 這樣‘內圣’與‘外王’之間就潛伏著阻隔。而當‘外王’作為社會道德實踐的根本目的時, 儒家的道德理想就難以自圓其說,甚至與社會道德實踐相悖而行。”[4]38-41

  筆者認為,這種觀點僅僅從個人(或局部)的角度來考察儒家的道德理論,而忽視了其整體建構邏輯。一個社會的和諧穩定是與社會整體道德水平息息相關的,因此,社會的和諧離不開每一個社會成員的努力。在儒家看來,社會成員的道德修養是“本”,而社會治亂是“末”,因此,《大學》中說“其本亂,而末治者否矣”。如果每個成員都努力提高自身道德修養,致力于“內圣”,則社會的和諧穩定——“外王”——就是必然結果。誠然,就單個社會成員而言,“內圣”未必“外王”;但就社會整體而言,“內圣”與“外王”是一種嚴格的因果關系,即“內圣”必有“外王”, “外王”則必需“內圣”。

  從“內圣”到“外王”究竟如何實現呢?《大學》中說:“……身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平。”這段話的完整解讀應當是:一個人達到較高的道德境界后(身修)就可以感化其家人,從而“家齊”;然后這個家庭就可以感化其它家庭,從而“國治”;依此類推,最后達到整個社會的和諧穩定,即“平天下”。細究這段話的邏輯,不難發現它假定“人都是可以感化的”,即:人皆有向善之心。

  道德作為一種社會規范,其本質上是自律的。故道德力量必須通過社會道德楷模的感化而起作用。不僅僅是儒家,任何一種道德理論的建構都必須承認“人皆有向善之心”這一前提假設,否則其在邏輯上就無法自圓其說?档抡f “沒有人不具有任何道德情感”,大致相當于說人皆有向善之心。

  (二)社會道德楷模與統治者合而為一的社會理想

  如上文所述,道德的力量必須通過社會道德楷模的感化而起作用,而統治階層作為社會道德楷模率先垂范無疑最有利于發揮道德的感化作用。事實上,儒家的道德理論正是如此推進的。如果說“齊家”尚且是每一個普通人的生活目標,那么,“治國”和“平天下”則主要屬于統治階層的目標,普通民眾至多對此負有道義上的責任。這種道德理論的構想反映儒家希望統治者在道德上率先垂范,通過身教從而實現社會道德楷模與統治者兩重角色合而為一的社會功效。

  當社會道德楷模與統治者兩重角色合而為一時,作為統治階層的社會治理職能與作為道德楷模的道德教化職能也就合而為一。這就是孔子所竭力主張的“德治”,其核心是居上位者率先踐行“仁”與“德”以感化民眾,從而達到社會穩定和諧與長治久安。[5]50如季康子問政于孔子,孔子對曰:“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”(《論語·顏淵》)。子路問政,子曰:“先之,勞之。”請益,曰:“無倦。”;子曰:“其身正,不令而行;其身不正,雖令不從。”;子曰:“茍正其身矣,于從政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《論語·子路》)[6]128-145

  當社會道德楷模與統治者兩重角色合而為一的時候,統治者與被統治者的利益就是高度一致的。因此,儒家道德理論的建構初衷并非為某一社會階層服務,而是超越階層利益的;蛴腥苏f,即使統治者能夠自覺踐行道德,從而實現社會道德楷模與統治者合而為一;但是由于統治者追求“平天下”不過是為了維護自身統治和利益,因而這種道德實踐也是虛偽的。對此,筆者認為應當換一個角度來看,“平天下”即社會的和諧穩定固然符合統治階層的利益,但它也同樣是符合被統治階層的利益的,因此是社會的共同利益所在。

  (三)儒家理想人格的建構邏輯

  儒家的理想人格核心是“仁智勇”,孔子稱之為“三達德”?鬃又,孟子在仁義禮之外加入“智”,成為四德;董仲舒又加入“信”,構成“仁義禮智信”,稱之為“五常之道”(《賢良對策》)。[7]52從“仁義禮”到“五常”,其精神實質仍然是“仁智勇”,是根據“仁智勇”得出的道德規范。

  筆者理解,“仁”是意愿,“智”是判斷力,“勇”是執行力。“仁”是選擇做一個好人——即康德所說“善良的意志”;“智”是知道如何做一個好人;“勇”是堅持做一個好人。然而,孔子又將“仁義禮”并稱, 何以有這種變化呢?這是因為孔子政治理想是從民眾中推舉出的賢能統治者(“選賢與能”),其次是居上位者率先踐行“仁”,以其德行感化民眾。一方面,居上位者應率先垂范,但是另一方面也需要在民眾中樹立崇尚道德的風氣;所以孔子說“義者宜也,尊賢為大”——“尊賢”即崇尚道德。而“禮”則是對仁和義的具體規定:“親親之殺,尊賢之等,禮所生焉。”可見,“仁智勇”是理想人格的理論闡釋,而“仁義禮”為其實踐規范。

  應該指出,儒家的“中庸”并不是后世所理解的世故與圓滑,“中”是指“理想的人格”,通俗地說就是“守本分”,“庸”是保持、恒常之意,因此“中庸”是指“保持理想的道德人格狀態(即仁、智、勇)”。如上文所述,儒家的道德理論包含了一種社會責任。因而“中庸之道”不僅僅是獨善其身,“本分”之中也包括了社會責任。而這種社會責任依個人的職位、能力和實現目的之可能性(不作無謂的犧牲)等而定。例如文天祥之殉國,依其職位是他的“本分”。雖然此舉并不能挽救南宋,但于社會道德教化有積極影響,所以不能說是無謂的犧牲。至于當時的普通小吏,其殉難則可能是無謂的犧牲。因此,要正確認識自己的“本分”并堅持之,其實也不容易。所以《中庸》說“君子依中庸,遁世不見知而不悔,唯圣者能之”。“守本分”也包括了 “見義勇為”和擔當天下興亡責任的精神?梢,“中庸”并不消極,而是極具積極進取精神的。 “守本分”意味著通過正當的手段追求自身利益,而自我反省則不會將自身的貧窮或不足錯誤地歸咎于他人或其它社會階層。“守本分”和“自我反省”的實質是道德上的自律,只有秉持“守本分”和“自我反省”的精神,社會各階層才能和諧相處。

  二 儒家道德理論建構的三個原則

  至此,我們可以總結出儒家道德理論建構的三個原則,這三個原則具有普適性,是任何一種道德理論建構中必須要遵循的。1)道德的超越性。即道德理論的構建不應專為某個人、某群體或階層服務,而是應當指向全社會的共同利益;2) “人皆有向善之心”。即人都是可以感化的;3)道德的自律性。即別人違背道德的行為并不能成為自己違背道德的理由。

  怎么理解這三個原則呢?第一個原則是建立全社會對于道德理想共識的必要條件;第二個原則是道德力量發揮作用的機制;第三個原則是道德秩序能夠自我恢復的保障。只有能夠取得共識,能夠起到凈化社會的作用,能夠自我恢復,這樣的道德理論才有普世價值。

  這三個原則有著密切的內在邏輯聯系,其中,第一個原則是整個道德理論的基礎:若第一個原則被違背,則第二、第三原則必然不能成立。一種道德理論只有超越階層利益,符合全社會的共同利益,才能獲得全體社會成員的認同。假若它只為某一階層的利益服務,則其對立階層便無法認同,從而這一階層的成員便無法被這種道德理論所感化。因此,若第一原則被違背,則“人都是可以感化的”這一假設便無法成立。

  從邏輯上說,第三原則的遵循,有賴于對第二原則的認同。當社會中出現違背道德的行為時,一般會有相應的社會成員利益受損。如果利益受損成員堅持道德自律,而不是以惡制惡,根據第二原則,違背道德的一方會受到感化而改邪歸正。因此,能否堅持道德自律,關鍵在于能否認同第二原則。若利益受損者不能認同第二原則,則他(她)將認為這類事件會常態化,因而也會選擇敗德行為。

  很顯然,若第三原則被違背,則人們傾于以惡制惡、以暴制暴,理論上只要有一位社會成員違反道德,整個社會道德秩序便會土崩瓦解?鬃诱f:“始作俑者,其無后乎。”引申開來,也可以解釋為:社會道德秩序(或制度)的崩壞禍及子孫,這些第一個干壞事的,怎么就不替子孫后代想一想呢?可見,第三原則賦予社會道德秩序自我恢復的功能,是維系社會道德秩序的基石。

  下面試以兩則虛擬案例說明三個原則的關系。

  例1. 一塊無主的荒山,有一戶人家(甲)用來放羊。另有一戶人家(乙)費了很多勞動開墾了一塊地。但是現在問題來了:甲的羊原是散養的,現在乙墾荒后,甲的羊會吃乙的莊稼。那么,是甲有責任看好自家的羊;還是乙應當給自己的地塊修建籬笆呢?

  例2. 一條船在海上失事了,現在必須把船上的人扔一個到海里以減輕負擔,否則就會沉沒,大家都得死。那么扔誰呢?

  這兩例中,西方倫理學的邏輯論證均給不了合理的答案,但按儒家道德理想的構建原則就可以解決。以例1來說,如果按照西方倫理學,則勢必要找一種“公正”的解決辦法。問題是任何在某一方看來是“公正”的方案,另一方卻很可能認為不公正。因而雙方勢必產生沖突,社會和諧即被破壞。在儒家道德理論建構中,用謙讓、以德服人代替了西方倫理學中的“公正”。因此,乙應當自己修建籬笆而不是去找甲理論(“謙讓”系第三原則“道德自律”),然后,甲會被感化(“以德服人”系第二原則“人都是可以被感化的”),會主動幫助乙來修建籬笆?梢,儒家道德理論并不武斷地為某一方的利益辯護,而是超越利益的計算(第一原則“道德超越利益”),提出雙方的相處之道;如果真遵循這種相處之道,其結果對雙方均有利。

  在例2中,船上只要有一個道德高尚的人,則會主動犧牲自己;或者會出現另一種情形,此人將要跳海的時候,其他人被感化,最后是對船只航行最沒用的那個人主動犧牲。假如船上只有一個道德高尚的人,其他人都是自私自利的。這似乎不公平,因為道德高尚的人犧牲了而自私自利的人卻活下來了。但此人以自身的行為教育了別人,提升了他人的道德,因而這種犧牲是有價值的。而且,換一個角度看,他只有主動犧牲才能體現其道德高尚,否則如何認定他是一個道德高尚的人呢?——道德不是靠說的,是要做的。再假如船上所有人都是自私自利的,無人肯主動犧牲,則結果是一起走向滅亡。事實上,社會道德淪喪的確可能導致社會秩序全面崩潰和人類的滅亡——近代以來已有不少思想家提出這種擔憂。

  三 儒家道德理論與社會道德實踐的悖離

  “大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦,故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者,皆有所養。男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同。”孔子心目中的理想社會是堯舜禹時代的大同社會。在這個社會中,統治者本身是由民眾推選出來的,其道德水平是推選的第一標準,即“選賢與能”。因此,統治者如堯舜禹,其本身即是社會道德楷模,二者是天然合一的。然而,在“家天下”時代,社會道德楷模與統治者兩重角色合而為一就只能指望統治者自覺率先踐行“仁”與“德”,這幾乎是不可能的。

  漢董仲舒提出“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”(即“三綱”),以此為標志,開始了帝制統治階級對孔子道德理想的曲解。這種曲解主要體現在二個方面:第一,將君臣、夫妻關系強行比附于父子關系——這種比附顯然是極度扭曲和不合邏輯的。第二,由“三綱”演繹出的封建禮教極大弱化了統治階層的道德教化責任,而片面強調被統治者的責任與義務。我們看二十四孝的故事, “割股醫母”中,有哪個父母愿意子女如此自殘呢?而“郭巨埋兒”則更是變態,郭巨為了奉養母親竟然準備將其兒子埋了。我相信那位奶奶寧愿餓死也不愿意殺害自己的孫子吧?鬃釉f“父母惟其疾之憂”,這是說子女應以父母之憂為憂。對照孔子的觀點來看,這種愚孝實則是“不孝”,甚至是反人類的。后世御用儒者鼓吹這種“愚孝”的用意在于“移孝作忠”。因“愚孝”而有“愚忠”,即利用孔子所提倡的“孝”為帝制統治所要求的“忠”來背書。因為這一緣故,漢以下歷代王朝均標榜以“孝”治天下。“君使臣以禮,臣事君以忠”,真正的“忠”是有條件的,并非無條件的“愚忠”。在孔子看來,臣對君的“忠”以君遵循“禮”為前提條件。而“禮”主要是對居上位者的約束——“禮不下庶人”。顯然,帝制時代作為官方意識形態的“孝”與“忠”均已違背孔子的原意。

  在帝制時代,儒家道德思想被統治階級歪曲改造,從而形成了三綱五常為主要內容的封建禮教。以“三綱”為核心的封建禮教實際上已經違背了儒家道德理想構建的第一原則,從而也違背了儒家道德理論建構的初衷。“三綱”作為道德規范無疑是極其虛偽和荒謬的,其本質上是帝制的思想統治工具。然而我們并不能因此而否認原始儒家道德理論的合理性。應當看到,儒家道德理想與社會道德實踐的悖離,根源并不在于儒家道德理論的建構錯誤,而是“家天下”這種社會根本制度使然。

  四 與西方倫理思想的比較分析

  西方倫理學是關于“自由”的哲學,而自由又是基于理性。人之所以為人(區別于動物),是因為它有理性,因之可以不屈從其本能欲望以及外在環境等因素而作出選擇——這就是“自由意志”。因此,可以說,西方倫理學是從人的本質(即“理性”)出發,遵循嚴謹的邏輯,推導出諸如人權、自由、善等道德德性。問題是個人的理性是有限的,所以西方倫理理論不得不求助于上帝——無限的理性。但繼續其邏輯推演,就會發現“上帝”其實就是人的理性(“神性”)。筆者認為,這是循環論證。

  究其原因,這一思想體系忽視了一個問題:即人的本質不僅在于“理性”,同時也在于其社會性。人不能脫離社會而存在,個人價值最終要體現為社會價值,在終極意義上,個人價值與社會價值是合而為一的。舉例來說,康德認為真正的自由被認為是指人在道德實踐意義上具有不受自然律束縛、擺脫肉體本能而按自身立法行事的自由意志。但如果忽視人的社會性,則無法全面認識“自身立法(法之所是)”——因而,所謂“按自身立法行事”也就缺乏實踐指導意義。在現實中,個人理性仍然是其追求物質利益的工具,人仍然受物欲所驅使,“自由意志”也就不存在;或者說,自由就成了無目標的自由或基于錯誤目標的自由——當前西方社會的道德困境不能說與此無關。

  與西方倫理思想不同,儒家倫理的建構基于人的社會性。大同社會的本質在于其整體道德水平達到至高,可見,儒家倫理的核心關注在于社會整體道德水平。個人的道德人格完善,最終以社會整體道德的提升為目標與歸依:修身齊家最終是為了“平天下”。對善惡的判斷也以此為準則。正因為如此,儒家倫理的構建中可以不需要“上帝”來為“法之所是”提供具體內容和判斷準則,即以“社會道德水平的提升”為“自由意志”的目的。于是,自由就有了現實的目標,善惡有了判斷準則而不依賴于“上帝”。

  五 儒家道德理論對當代的啟示

  近代中國的新文化運動是中國進入現代社會的一次思想啟蒙。它本應當反思總結中國傳統倫理文化,揚棄其糟粕,繼承和發揚其精華,形成社會共識,從而為中國進入現代社會奠定思想基礎。但是非常遺憾的是,當時中國內外交困,社會心態嚴重失衡,主流意見將近代中國衰落歸咎于傳統倫理,對儒家倫理思想進行了全盤否定,未能對之進行客觀理智地評價。需要澄清的是,并不是儒家思想導致了穩定的帝制統治;而是封建帝制對原始儒家進行了改造,從而形成“家國同構的超穩定結構”。因此,將近代中國衰落歸咎于傳統倫理是毫無道理的。新文化運動恰恰在這一問題倒因為果。新文化運動的這一錯誤一直未能徹底清算與糾正,時至今天,中國社會對于傳統儒家倫理的評價仍然各執一端,嚴重缺乏社會共識,因此也談不上繼承和發揚優秀的傳統倫理文化。這是當代中國社會道德困境的根源之一。

  此外,近代中國深受西方各種學術思潮的影響,當前的社會治理中普遍重制度、輕道德。而近代西方發展起來的種種社會理論,絕大多是基于利益分析,強調以制度手段協調社會階層之間的利益沖突;這類理論當然有其合理的一面,但是均忽視了道德是制度執行的基礎,當整體社會道德水平低下時,絕大多數制度都會失效。

  上述兩方面構成了當代中國社會道德滑坡的主要原因。經過對儒家道德理想的全面批判后,中國社會曾有過重建道德倫理的種種嘗試。但其指導思想深受階級理論的影響,因而仍然是基于利益分析的。這就使得新道德理論的建構違背了道德理想構建的第一原則;第一原則既被違背,則第二、第三原則也不可能成立。這是新道德理論無法深入人心的根本原因所在。以雷鋒為例,雷鋒可能是新中國樹立道德楷模的嘗試中最成功的一個。然而在當時的政治背景下,官方宣傳中不僅宣揚雷鋒善行,同時又突出其階級性,這使得其作為道德楷模的價值大打折扣。

  而儒家從一開始就注意到個人道德對他人的感化作用:“君子之德風,小人之德草。”其重視個人道德追求對整個社會道德水平的提升,乃至對社會的和諧穩定都有積極意義。在儒家道德理論中很少涉及“公正”命題,它實際上是以謙讓、以德服人代替了西方倫理學中的“公正”。筆者認為這正是儒家道德理論的優越之處。事實上,“人之所以為人”也可以從人的社會性中去尋找——至少這是一個不可忽視的方面。

  在十九大報告中,習近平同志強調:“文化是一個國家、一個民族的靈魂。文化興國運興,文化強民族強。沒有高度的文化自信,沒有文化的繁榮興盛,就沒有中華民族偉大復興。”對儒家倫理的錯誤認識,其思想根源在于缺乏文化自信。事實上,儒家道德理論的建構邏輯對于當代道德理論構建實踐具有極其重要的借鑒意義。除了為封建帝制統治服務的部分之外,儒家倫理體系在整體上仍然是具有積極意義的,是社會必需因而具有普世價值。其中最值得肯定的是其“守本分”和“內省”精神,儒家所謂的“中庸之道”大體上就包括這兩個內容。

  最后,筆者認為,剔除封建禮教對儒家道德理論的歪曲部分,恢復孔子的儒家道德理論的本來面目,是擺脫當代社會道德困境的重要途徑。

  參考文獻

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