當前位置: 代寫一篇論文多少錢 > 社會哲學論文 > 孔子“仁學”思想的主要內容探析

孔子“仁學”思想的主要內容探析

時間:2019-12-11 10:10作者:郭淑新 王長恒
本文導讀:這是一篇關于孔子“仁學”思想的主要內容探析的文章,“仁”字,屬會意字。東漢許慎《說文》:“仁,親也,從人從二。古文仁從千心!薄叭收邜廴恕(《孟子·離婁下》)故“從二”;“泛愛眾而親仁”(《論語·學而》)故“從千心”!叭省痹凇墩撜Z》中有109見,其含義寬泛且多

  摘    要: “仁”字在《論語》中的含義寬泛且多變?鬃油ㄟ^對“仁”以及與“仁”相關問題的深入思考,形成了自己的“仁學”思想。這一思想有其自身的結構與特質,它訴諸實踐智慧,主張“人”因“仁”的燭引,方能使其逐漸成為真正意義上的“人”;“仁”也會因“人”對“仁”的持續踐行,從而成為內在于“人”的“仁”?鬃拥“仁學”開啟了一種新的生活方式,這種生活方式不是憑借政治或軍事力量煅鑄的,而是通過對生活世界、對人的現實生存狀態的深刻考量與透徹感悟,從而生發出一種新的生活態度而實現的。這種生活態度的要旨就在于:既要“轉識為智”,亦應“轉智為仁”,進而達至“知者不惑,仁者不憂”的理想境界。

  關鍵詞: 孔子; 仁學; 實踐智慧; 轉識為智; 轉智為仁;

  Abstract: The meaning of “ren” in the Analects is broad and varied.Confucius formed his thought of “benevolence” through in-depth thinking on “ren” and its related issues.This thought has its structure and characteristics.It resorts to practical wisdom and advocates that “people” can gradually achieve its true sense because of the guidance of “benevolence”.“Benevolence” will also become the “benevolence” within “people” because of people's continuous practice.Confucius' s thought of “benevolence” has opened up a new way of life,not formed by political or military power,but achieved by people's new attitude towards life through deep consideration and thorough understanding of the living world and the reality of human existence.The gist of this attitude of life is that it is necessary for people to “transform knowledge into wisdom” and to “transform wisdom into benevolence”,and then achieve the ideal that “a wise man is not confused and a benevolent man is not worried”.

  Keyword: Confucius; thought of benevolence; practical wisdom; transform knowledge into wisdom; transform wisdom into benevolence;

  “仁”字,屬會意字。東漢許慎《說文》:“仁,親也,從人從二。古文仁從千心。”“仁者愛人”(《孟子·離婁下》)故“從二”;“泛愛眾而親仁”(《論語·學而》)故“從千心”。“仁”在《論語》中有109見,其含義寬泛且多變。“孔子答樊遲問‘仁’時所言‘愛人’(《論語·顏淵》),無疑是從情感上規定了仁之內涵;有子將‘孝悌’看作‘為仁之本’(《論語·學而》),也將人倫親情視為培養仁愛的基礎;孔子所言‘剛毅木訥近仁’(《論語·子路》)、‘巧言令色,鮮矣仁’(《論語·學而》),則是從人之性情上界定成為仁者的條件。”[1]對此,李澤厚也曾指出:孔子特別重視人性情感的培育,重視動物性(欲)與社會性(理)的交融統一。這實際上是以情作為人性和人生的基礎和本源。[2]13孔子不僅將“情”作為人性和人生的基礎和本源,更是將父子、兄弟、夫婦、君臣、朋友這五倫關系視為人之常情,并以父子有恩、兄弟有序、夫婦有別、君臣有義、朋友有信去審視、規范各種情感?鬃诱“仁”,注重的是人的真情(率性)流露,“唯仁者能好人,能惡人”(《論語·里仁》)。情既是人性的基礎,情與性又渾然一體,兩者都兼具“仁愛”情愫。“仁愛”貫通古今萬世之人心,是人類生存之要道。“仁學”,開啟了一種新的生活方式,并由此生發出一種新的生活態度:既要“轉識為智”,亦應“轉智為仁”,進而達至“知者不惑,仁者不憂”的理想境界。

  一、轉識為智:“知者不惑”

  子曰:“知者不惑。”(《論語·子罕》)“知”在《論語》中有116見(其中讀去聲,可解為“智”的有26見)。“智”字從知從日,意即“知者”(“智者”)既要明曉天道之陰陽變化——“知日”,了解宇宙萬物的運動變化規律,還必須注重知識積淀——“日知”,并將不斷積累的知識(“識”)升華為智慧(“智”)——“轉識為智”,以期成為“不惑”的“智者”。
 

孔子“仁學”思想的主要內容探析
 

  “識”繁體作“識”,字從言從戠,戠亦聲。“戠”原義是指軍隊方陣操演,引申為區別、辨識圖形或事物形狀!墩f文》:“識,知也。”釋義為知識、見識、記住、標志等。“識”(知識)與“智”(智慧)是有區別的,知識是人通過學習,對有限的認識與把捉,智慧是在學習知識的基礎上,對無限的思慮與感悟;知識面對無限會顯得漠然蒼白,而超越有限、追問無限則是智慧的本性使然。智者掌握的知識不一定勝過博學者,但智者對大千世界的感悟和理解一定比博學者更為透徹。誠然,知識為人類的生存與發展奠基,沒有知識的積累,談何思而慮之、感而悟之?但知識又必須轉化為智慧——轉識為智,方能體現其價值,方能有真正意義上的心智活動。

  《列子·湯問》篇記載了有關“兩小兒辯日”的故事:

  孔子東游,見兩小兒辯斗。問其故。

  一兒曰:“我以日始出時去人近,而日中時遠也。”

  一兒以日初出遠,而日中時近也。

  一兒曰:“日初出大如車蓋,及日中則如盤盂,此不為遠者小而近者大乎?”

  一兒曰:“日初出滄滄涼涼,及其日中如探湯,此不為近者熱而遠者涼乎?”

  孔子不能決也。

  兩小兒笑曰:“孰為汝多知乎?”

  在這則“故事”中,孔子雖然由于對“辯日”問題“不能決”而被“兩小兒”譏笑,但“辯日”畢竟屬于“知識”范疇,“孔子不能決”,只能說明孔子當時對天文知識的掌握是有限的,況且在當時的歷史條件下,整個人類對自然界的認識都十分有限。宇宙之廣袤、知識之廣博,雖智者也不能事事盡知。因為孔子明確表示自己“不能決”,對未知采取“存而不論”的明智態度,而沒有“強不知以為知”,顯示了一位“智者”的風范!正可謂:“知之為知之,不知為不知,是知也。”(《論語·為政》)

  孔子曾經與其弟子子貢探討過知識與智慧的關系。子曰:“賜也,女以予為多學而識之者與?”對曰:“然,非與?”曰:“非也,予一以貫之。”(《論語·衛靈公》)此處所講的“多學而識”即是指博學,“一以貫之”的“一”即是指貫穿于“仁學”體系中的實踐智慧?鬃邮冀K以一個智者的態度,對待當時還“不能決”的種種問題,“吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問于我,空空如也,我叩其兩端而竭焉”(《論語·子罕》)。對于鬼神問題,他主張“敬鬼神而遠之,可謂知矣”(《論語·雍也》)。在孔子看來,對待“鬼神”,一方面應敬畏、戒懼,因為這是“禮”的需要,要“慎終追遠”,以盡孝道;另一方面又要遠離、回避,因為在當時的時代背景下,無論是肯定或否定鬼神,都難以在理論上抑或在現實中予以確證,因而惟有“敬”而“遠”之,方能避免迷神信鬼而陷于誣妄。“這種不肯定、不否定,甚至不去詢問、懷疑和思考的態度,是中國的典型智慧。”[3]

  這種“敬而遠之”的智者胸襟,顯然與其“未能事人,焉能事鬼”“未知生,焉知死”(《論語·先進》)、“祭如在,祭神如神在”(《論語·八佾》)等觀點一脈相承。這種胸襟凸顯的是其“仁學”思想中氤氳著的實踐智慧,這種智慧充溢著華夏古老文化的獨特氣息——不注重抑或不希冀對問題作“銖分毫析”式的純理論探究,而是習慣于立足當下,關注日用常行,以解決現實問題。因此,孔子“仁學”走的不是知識化進路,而是以情感為基點去找尋道德的本源和動力:由“親親”而“仁民”,由“仁民”而“愛物”?鬃“仁學”的這種特質,在一定意義上說,正是其“務民之義”的表征:盡力做有利于民眾的實事,而不是去泛談那些幽深玄遠、流于空疏的學理。這種積極入世的人生態度和務實精神,凸顯的是“知者不惑”的人生智慧。正是這種人生智慧的浸潤,方使得中華民族始終未出現某些民族那種無法解脫的原罪感、難以自拔的宗教狂熱、極端殘忍的禁欲主義,以及各種血腥的異端裁決或宗教戰爭。

  “知者不惑”,不僅意在知曉生滅流變的外在大千世界的奧秘,更為重要的還在于,經由心靈的自我覺解而為人自身構筑一個溫馨敞亮的內心世界。這個內心世界勾連著德性的自我完善、德行的自我踐履、人格的自我陶冶、境界的自我提升。“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《論語·述而》)“君子求諸己,小人求諸人。”(《論語·衛靈公》)只有當人對人生“境界”之維達于自覺,人生的終極價值,人的心靈才能談得上有所安頓,才能擁有“安身立命”的支撐,從而“轉識為智”,達至“知者不惑”的境地。

  二、轉智為仁:“仁者不憂”

  由上可見,孔子所推崇的“知者不惑”的“知”(“智”),絕不限于認知之“知”,更重要的意指反省之“知”。這種反省之“知”的價值取向,自始至終都受到“仁”的燭照與導引。“知”在孔子那里主要體現為一種覺解“仁”的實踐智慧,并且這種智慧直接將人導向對“仁”的選取與踐行,正是在此意趣上,孔子指出:“里仁為美。擇不處仁,焉得知?”(《論語·里仁》)《周禮·地官》曰:“五家為鄰,五鄰為里。”《鄭注》曰:“里者,民之所居也。居于仁者之里,是為善也。求居而不處仁者之里,不得為有智。”近朱者赤,近墨者黑,不同的環境塑造不同的人格。“德不孤,必有鄰。”(《論語·里仁》)人如果能以“仁”為居所,居仁由義,才能稱得上是一個真正的智者。

  “轉識為智”固然重要,但卻不是最終鵠的!抖Y記·中庸》曰:“故為政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。仁者人也,親親為大。”《孟子·盡心下》曰:“仁也者,人也。合而言之,道也。”漢儒劉熙在《釋名》中也將“人”與“仁”相勾連:“人,仁也,仁生物也。”人是因為“仁”而成為人的,“仁”之為德則在于生養萬物。將“人”與“仁”相關聯,進而將“仁”視為內在于人的本性,其思想源頭就氤氳在孔子的“仁學”之中。子曰:“民之于仁也,甚于水火。”“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。”(《論語·衛靈公》)在孔子看來,“水”與“火”固然是人所必需的,但“仁”的重要性遠勝于水火;“生”雖然是人所祈盼的,但其終極意義仍然依附于“仁”。當一個能被稱其為“人”的人,遭際于“生”與“仁”不可得兼的兩難境地時,他理應選擇“殺身以成仁”,而不應“求生以害仁”。在此,我們發現,孔子是先秦時期最早賦予“人”以“仁”的價值內核的思想家。他不僅強調“仁”對于人的終極意義,而且警示“志士仁人”理應在當下人生決斷中,義無反顧地去踐履“成仁”之道。

  如果說子思關于“仁者人也,親親為大”之說,凸顯的是“親親”之愛是人之所以為人的情感根基的話,那么孟子關于“仁也者,人也。合而言之,道也”的論述,則揭橥了人在踐履“道”的過程中,“人”與“仁”相輔相成的深層意蘊。朱熹曾對此作注:“仁者,人之所以為人之理也。然仁,理也。人,物也。以仁之理,合于人之身而言之,乃所謂道者也。”[4]465這一注釋,雖然在理學的視域內能夠自圓其說并有所發顯,但將“仁”釋為“理”、將“人”釋為“物”,未免在一定意義上將原本一體不二的“人”與“仁”疏離開來,這種略有“知識化”之嫌的詮釋,有可能游離于先秦諸子渾融而訴諸親證的實踐智慧。因為在孔、孟、子思那里,“仁”是“人之所以為人”的內在依據,而不是在人的踐履之外的某種“理”域。換言之,“仁”只在“人”踐行仁道的過程中顯現,否則“仁”“道”“理”都無從談起。朱熹之后的明代心學家王陽明則明確主張“一體之仁”:“大人之能以天地萬物為一體也,非意之也,其心之仁本若是,其與天地萬物而為一也。”[5]968在陽明看來,天地萬物皆為一體,仁就是生機,萬物彼此交感互發,成為一體,物我無二無別。體悟到這個道理,則為“仁者”。

  子曰:“仁者不憂。”(《論語·子罕》)大凡憂之所從來,不外乎憂成敗、憂得失。如果參悟了“一體之仁”的真諦,就不會憂“成敗”:因為宇宙與人生是“一體之仁”,因而人們的作為——開拓、造作,都只不過是伴隨著宇宙演進的漫漫征程往前邁出的一小步,對此何談成功?然則人們如果不作為,便連這一小步都不能往前邁,那可就真的是枉為人生了;再者,倘若參悟了“一體之仁”的真諦,便不會憂“得失”:因為只有人們在認定某樣東西是屬于自己的時候,才會有得失可言。既然萬物一體,沒有任何東西為己所有,自然也就沒有任何東西為己所失。人們一旦拋棄了成敗得失,真的就無所謂“憂”了。正如孟子所言:“萬物皆備于我矣。反身而誠,樂莫大焉。”(《孟子·盡心上》)

  “君子坦蕩蕩,小人長戚戚。”(《論語·述而》)君子常懷之以德,心境朗明,無所憂慮,故其“坦蕩蕩”;而小人常懷之以利,未得之,患不得,既得之,患失之;嫉没际,終日惴惴不安,故其“長戚戚”。因成敗得失而憂心忡忡,既不會成為一個智者,更不會成為一個仁者。然而,拋棄成敗得失之憂,并非意味著不思進取、無所作為?鬃永夏陼r曾如是自述:“其為人也,發憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至。”(《論語·述而》)當時的孔子已帶領弟子周游列國9個年頭,歷盡艱辛,不僅其理想抱負未得以實現,還險些喪失性命,但孔子并未因此知難而退,而始終是“知其不可而為之”(《論語·憲問》)。仁者并不一味地拒絕對外在東西的追求(“為”),只不過這種追求必須符合仁:“不義而富且貴,于我如浮云。”“富而可求也,雖執鞭之士,吾亦為之。如不可求,從吾所好。”(《論語·述而》)孔子拒絕的是不義之富貴,認可的是對仁道的堅守,“君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是”(《論語·里仁》)?鬃右簧e極進取,“子在川上,曰:逝者如斯夫!不舍晝夜”(《論語·子罕》)。他并不因時光如流水般逝去而憂郁感傷,而是感慨水的浩蕩與奔涌,進而勉勵自己孜孜不倦(“不舍晝夜”)地進取。正所謂“學而時習之,不亦說乎”(《論語·學而》)。正是在此意義上,《易傳》主張:“君子以自強不息。”然而,如果只是學習知識,而不能“轉識為智”,進而“轉智為仁”,其結果只能是:“知及之,仁不能守之;雖得之,必失之。”(《論語·衛靈公》)換言之,人們在知識與智慧的引領下取得的成就,倘若沒有對“仁”的堅守,最終都將化為烏有。

  孔子力主“志于道,據于德,依于仁”(《論語·述而》)。既然仁者已經自安于為仁之道,那么自然就不會再為成敗得失而憂慮,更不會為不堪的現實遭際而憤懣。因此,當子貢就避居首陽山不食周粟而死的伯夷、叔齊是否心存怨憤而詢問老師時,孔子斷然答道:“求仁而得仁,又何怨?”(《論語·述而》)既然“知者”因覺解了“為仁”之道而不再“惑”,那么,“仁者”也就會因能夠踐行“為仁”之道而不再“憂”。

  誠然,“仁”這一概念的首次提出未必始于孔子,但無疑是孔子賦予了“仁”以極為豐厚的義涵,并使之成為其思想的核心且進而發展成為系統的“仁學”。弟子們曾多次向孔子問“仁”,其中樊遲就問了三次?鬃拥幕卮鸱謩e是:“愛人”(《論語·顏淵》);“居處恭,執事敬,與人忠。雖之夷狄,不可棄也”(《論語·子路》);“仁者先難而后獲”(《論語·雍也》)?鬃訉Ψt問仁的三次回答,自然不能窮盡我們對“仁”的理解,但畢竟開啟了洞見“仁”之涵蘊的戶牖。在孔子看來,首先,“仁”的本質是“愛人”。“仁”不僅給人以心靈的關愛與溫暖,也給予世界以光明與溫情,是基于內的高尚德性與顯于外的美好德行的有機統一;其次,“仁”的基本內涵是“恭”“敬”“忠”。在家恭敬有禮,以期符合孝悌的倫理要求。辦事嚴肅謹慎,以期符合禮的基本規范。待人忠厚誠實,以期凸顯仁的原本底色;再次,“仁”的具體表現是“先難而后獲”。敢于挑戰困難、戰勝困難,決不逃避困難,更不能把困難留給他人。而對于榮譽或利益,則要辭讓,先人后己。正由于此,“孟之反不伐”1才值得稱道,其仁者品格才千古流芳。

  在孟子看來,“仁者愛人”之“仁”,肇始于“人皆有之”的“惻隱之心”(《孟子·告子上》)。“惻隱之心”使人能夠自覺意識到這一“仁之端”固然重要,但更為重要的是,還必須持續不懈地對其加以培植、滋養、提升、擴充,方能因“仁”的引導而不斷地使“人”成為真正意義上的“人”;“仁”也會因“人”對“仁”的持續踐行,而成為內在于“人”的“仁”。正是在此意義上,孔子的“仁學”才會因“人”不斷地踐“仁”祈“圣”,而成為氤氳著人文底色的“仁道”。

  由上可見,惟有體悟“萬物一體之仁”,方能“轉智為仁”,從而達至“仁者不憂”的境界,這也正是孔子“仁學”對實踐智慧的印證。“它不在理論上去探求討論、爭辯難以解決的哲學課題,并認為不必要去進行這種純思辨的抽象。重要的是在現實生活中如何妥善地處理它。”[6]35因此,“仁”在內容上所要表達的是一種“道德地自覺向上的精神”。[7]303-305

  三、仁智合一:“安仁利仁”

  孔子“仁學”中氤氳著的這種“道德地自覺向上的精神”,通過“轉識為智”與“轉智為仁”得以表顯,而“轉智為仁”的實質則是“仁智合一”。

  《論語》中將仁知(智)并列、互參之處甚多。子曰:“知者樂水,仁者樂山。知者動,仁者靜。知者樂,仁者壽。”(《論語·雍也》)在孔子看來,智者明于事理而周流無滯,有似于水;仁者達于事理而厚重不遷,有似于山。智者如水一般生性活潑,開朗樂觀,既能明物之萬化,又能與之萬化,故樂在其中;仁者則像山一樣平穩淡定,寬容仁厚,既不役于物,亦不傷于物,所以能夠長壽。其實,“山”“水”各有千秋,仁智合一是孔子畢生追求的理想境界。雖不能至,然心向往之。

  子曰:“不仁者不可以久處約,不可以長處樂。仁者安仁,知者利仁。”(《論語·里仁》)在孔子看來,沒有達至仁的境界的人,既不能長時間地處于簡樸凄苦的困境之中,也不能長時間地居于舒適愉悅的樂境之中。因為對于不仁者來說,“失意”(“約”)則心灰,“得意”(“樂”)則忘形,安貧樂道與富貴不淫皆難以企及。而“仁者”無論處于何種遭際狀態之中,都會樂天知命、“安”之若素、至誠無息、悠遠博厚。而“知者”(智者)由于明白事理,則會以仁為目標,使其所作所為都有“利”于仁。“仁”與“知”(智)就如同“誠”與“明”之關系:“自誠明,謂之性;自明誠,謂之教。”(《禮記·中庸》)有了誠(仁)自然明(知),而從“明”到“誠”,還需“力行”——下一番“修道之謂教”的工夫。

  “仁”與“知”(“誠”與“明”)雖有區別,也蘊含著內在的貫通。真正的“知”是一種知仁的“知”,而不是“惡徼以為知者”(《論語·陽貨》)的小人之知。知必有仁,方可謂之知,仁亦必有知,方能稱之為仁。正所謂:“未知,焉得仁?”(《論語·公冶長》)“好仁不好學,其蔽也愚。”(《論語·陽貨》)孟子曾借用子貢的話贊美孔子:“學不厭,智也;教不倦,仁也。仁且智,夫子即圣矣。”(《孟子·公孫丑上》)西漢董仲舒曾對仁智關系予以專論:無仁只有智,猶如“狂而操利兵”;無智只有仁,則如“迷而乘良馬”。(《春秋繁露·必仁且智》)

  “子曰:好學近乎知,力行近乎仁。”(《禮記·中庸》)知(智)者與仁者的區別可以理解為:智者更注重“知仁”,亦即對“仁”本身的理解以及對如何“履仁”的見解,以求“知者不惑”;而仁者不僅要“知”何謂仁,如何“履仁”,而且還必須能夠將“履仁”付諸于“力行”。正如荀子所言:“言要則知,行至則仁。”(《荀子·子道》)言語合乎要旨才能稱得上是“智者”,行為合乎規范才能稱其為“仁者”。惟有仁智合一,方能使“知者不惑,仁者不憂”得以貫通。“智者”因為知命、知禮、知人,故不惑;“仁者”因為愛人,不念舊惡,處事坦蕩,內省不疚,故不憂。仁者與智者圓融相通、相輔相成,以至于“安仁利仁”。惟如此,方能“飯疏食,飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣”(《論語·述而》)。惟如此,方能“一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂”(《論語·雍也》)。這種樂,無疑是安仁利仁后的“至樂”。

  《論語》中有關于子路、曾晳、冉有、公西華侍坐,孔子問四人志向的記載。子路、冉求、公西華分別從強國、富民、相禮三個方面談論治國理政之道,且振振有辭?鬃勇牶蠼晕粗每煞,唯獨對曾晳所說“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸”(《論語·先進》),表示首肯。是的,在春暖花開的暮春三月,身著春裝,相約五六個成年人、六七個少年兒,在沂河水中洗凈除垢,在舞雩臺上呼風祈雨,爾后唱著歌謠返程,那該是何等的快樂!何等的無憂!

  《禮記》曰:“君子樂得其道,小人樂得其欲。”小人得其欲,則欣喜若狂,且患得患失,憂患終身;君子得其道,則與道為一,且恢弘坦蕩,終身無憂。在孔子看來,人只有以“仁”為心宅,才能真正做到心有所安、心無所憂,才稱得上是真正的“智”。“智”在此顯然是以“仁”為價值導引的一種實踐智慧(抑或實踐理性、道德理性),而不是以價值中立自詡、以認知主體利用與改造認知客體、進而滿足自身功利為目的的工具理性。如果以這種工具理性來看待孔子所稱道的“知”,那么就會將其畸變成一種借以實現某種功利目的的工具,這種工具化了的“知”也便失去了它所應有的本真意義。在孔子看來,“知之者不如好之者,好之者不如樂之者。”(《論語·雍也》)知曉某種道理,不如喜好它;喜好它,不如樂于依它而行。以“樂”的態度審視“仁”,“仁”就不再是人的生命之外的認知對象,而是與人的生命相即不離的棲居之宅。于是,“仁”便在人的踐行中顯現為“仁”,“人”也在踐行“仁”的過程中逐漸成其為“人”。“人”與“仁”的相即不離與動態生成,不僅使得“仁者”能安守于“仁”,而且亦使得知曉“仁”的“智者”的所作所為都能主動地有利于“仁”。

  “安仁利仁”,并非苦行僧式的自虐,而是建立在不憂不惑基礎上的一種悠然自得的人生態度和境界。仁者通過知曉天命、智者通過體仁踐行,達至仁智圓融、仁智合一。正由于此,孔子不僅擁有“見賢思齊”(《論語·里仁》)、“躬自厚而薄責于人”(《論語·衛靈公》)的謙恭與寬厚,而且也擁有“為仁由己”(《論語·顏淵》)、“天生德於予”(《論語·述而》)的豁達與自信。

  四、結語

  徐復觀認為,與古希臘文化“主要是以智能為基點的人文主義”相比,中國文化可以說是“道德性的人文主義”。[8]201蒙培元在《心靈超越與境界》一書中也指出:“從比較哲學的角度看,西方哲學是理智型哲學,而中國哲學則是情感型哲學。”[9]18“情感或者被看成是道德理性的心理基礎(如孔、孟)。”“道德理性本是情感的‘擴充’和提升,是情感的理性化……是情感與理性的真正統一”。[9]35-45重情,尚情,始終是先秦儒家思想的精髓。“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲,七者弗學而能。”“故人情者,圣王之田也。修禮以耕之,陳義以種之,講學以耨之,本仁以聚之,播樂以安之。”(《禮記·禮運》)因此,“上好信,則民莫敢不用情”(《論語·子路》)。執政者以誠信為本,則民眾就會以真情相待。徐復觀與蒙培元在此所講的“道德性的人文主義”抑或“道德理性”,其實就是孔子“仁學”中所蘊含的實踐智慧。這種智慧,亦體現在《論語》中記載的諸多有關為人處事的生活格言之中。對此,黑格爾曾以其不夠“哲學”而加以嘲諷。訴諸于抽象思辨的黑格爾,實則不可能領悟孔子“仁學”中氤氳著的實踐智慧之精義所在。這種智慧不祈求建構高妙抽象的思辨體系,因為那并不能解決生活世界中的具體問題和現實疑難。正可謂:“理論是灰色的,而生活之樹常青。”

  參考文獻

  [1] 趙法生.性情論還是性理論[J].哲學研究,2019(3):53-64.
  [2] 李澤厚.論語今讀[M].天津:天津社科院出版社,2007.
  [3] 臧宏.說《論語》中的“義”[J].安徽師范大學學報(人文社會科學版),2018(1):19-28.
  [4] 朱熹.四書集注[M].長沙:岳麓書社,1985.
  [5] 王陽明.王陽明全集[M].上海:上海古籍出版社,1992.
  [6] 李澤厚.中國思想史論:上[M].合肥:安徽文藝出版社,1999.
  [7] 徐復觀.釋《論語》的仁[M]//徐復觀.學術與政治之間.臺灣:學生書局,1980.
  [8] 徐復觀.中國人文精神之闡揚[M].北京:中國廣播電視出版社,1996.
  [9] 蒙培元.心靈超越與境界[M].北京:人民出版社,1998.

  注釋

  1孟之反,名側,魯國大夫。公元前484年,魯國與齊國打仗。魯國右翼軍敗退的時候,孟之反在最后掩護敗退的魯軍。撤離至城門后,孟之反“奔而殿,將入門,策其馬,曰:非敢后也,馬不進也”。(《論語·雍也》)

聯系我們
范文范例
河南11选5任5走势图