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施萊格爾的批評原則和自然主義原則

時間:2019-11-19 10:26作者:黃毅
本文導讀:這是一篇關于施萊格爾的批評原則和自然主義原則的文章,長期以來,德國早期浪漫主義被視作反抗18世紀啟蒙精神的非理性主義運動。20世紀的柏林是持這種觀點在當代最有影響的代表人物。他認為浪漫主義放棄了啟蒙運動中最重要的兩個原則,即普遍性原則和客觀性原則,因而是非

  摘    要: 18世紀啟蒙運動有兩大根本原則:理性批評與自然主義。以施萊格爾為代表的德國早期浪漫主義并非啟蒙運動的對立面,相反它繼承并發展了啟蒙運動的根本原則。浪漫主義哲學的目標之一就在于在堅持批評原則的同時避免懷疑論,以及在堅持自然主義原則的同時避免無神論和宿命論。由于在自然主義與代表自由主權的批評原則之間仍然存在著張力,因而浪漫主義哲學的另一大目標在于平衡這種張力,而這在施萊格爾那里是通過把康德的觀念論與斯賓諾莎的實在論結合起來完成的。

  關鍵詞: 施萊格爾; 啟蒙運動; 浪漫主義;

  Abstract: There are two fundamental principles in eighteenth century's Enlightenment:rational criticism and naturalism.Instead of the opposite of the Enlightenment,the early German romanticism under the leadership of F.Schlegel inherited and developed the principles of Enlightenment.One of the aims of the romanticism is to stick to the principle of criticism,while avoiding skepticism,and to insist on the principle of naturalism while averting atheism and fatalism.Since there are tension between naturalism and criticism,the other aim of romanticism is to balance that tension,which is accomplished by uniting Kant's idealism and Spinoza's realism in F.Schlegel's philosophy.

  Keyword: Schlegel; enlightenment; romanticism;

  長期以來,德國早期浪漫主義被視作反抗18世紀啟蒙精神的非理性主義運動。20世紀的柏林是持這種觀點在當代最有影響的代表人物。他認為浪漫主義放棄了啟蒙運動中最重要的兩個原則,即普遍性原則和客觀性原則,因而是非理性的[1]4。這種觀點在最近的研究中已經被一些學者質疑。諾頓就指出柏林關于反啟蒙的概念緣于他對原始文獻的不充分掌握。西奧多發現柏林把啟蒙運動的自我批評錯誤地理解成非理性[2]13。

  雖然關于啟蒙運動與浪漫主義是截然對立的觀點已經受到質疑,但是如何建設性地重構二者的聯系仍然任重道遠。本文通過討論浪漫主義的主要代表人物之一弗·施萊格爾(F.Schlegel,1772-1829)的哲學來論證德國早期浪漫主義不但不是啟蒙運動的對立面,而且繼承并堅持了啟蒙運動的兩條根本原則,即理性批評與自然主義。當然,浪漫主義對啟蒙運動也有批評,但是它批評的不是啟蒙運動的根本原則,而是由這些原則引申的一些片面結論。正如拜澤爾所指出的,18世紀后期啟蒙運動陷入了兩大危機,即由理性批評導致的懷疑論,以及由自然主義導致的無神論和宿命論[3]18。懷疑論會削弱人們關于外部世界、他人心靈甚至自我的實在性的信念,而無神論和宿命論則會動搖人們對上帝、自由、靈魂不滅的信念。當時德國的啟蒙運動思想家們都不愿承認這種災難性的結論,但是他們又不甘心限制理性批評和自然主義的原則。因此,浪漫主義哲學的目標之一就在于在堅持批評原則的同時避免懷疑論,以及在堅持自然主義原則的同時避免無神論和宿命論。此外,正如在本文第三部分將要論述到的,在自然主義與代表自由主權的批評原則之間仍然存在著張力,因而浪漫主義哲學的另一大目標在于平衡這種張力,這一目標在施萊格爾那里,是通過把康德的觀念論與斯賓諾莎的實在論結合起來完成的。

  一、施萊格爾的批評原則

  由于德國早期浪漫主義的批評原則是從啟蒙運動那里繼承的。因而我們首先分析啟蒙運動的批評觀,然后考察浪漫主義對它的接受。
 

施萊格爾的批評原則和自然主義原則
 

  德國啟蒙運動領袖康德在《純粹理性批判》中對“何謂批評”作了經典表述:“我們的時代是真正的批判時代,一切都必須經受批判。通常,宗教憑借其神圣性,而立法憑借其權威,想要逃脫批判。但這樣一來,它們就激起了對自身的正當的懷疑,并無法要求別人不加偽飾地敬重,理性只會把這種敬重給予那經受得住它的自由而公開的檢驗的事物。”[4]3

  批判即批評,從這段表述中,我們可以看到啟蒙運動批評觀具有三方面的內容。首先,與權威主義的要求相對,批評要求理性對任何一個主題的合法性擁有至高無上的主權。啟蒙運動的目標在于把科學研究從神學和政治的束縛中解放出來,并把理性樹立為最高權威。在這個意義上,批評與宗教的和政治的獨斷主義相對。其次,批評也反對權威的個人意志的干涉,它允許并要求公共討論。因而,批評也就能夠根據哈貝馬斯的公共領域理論來解釋。最后,如果理性對一切事物都有批評的權利,那么它也必須批評自己,這種理性的自我批評可稱為“元批評”[3]19。當康德宣稱在建構未來科學的形而上學之前首先要對理性的界限、功能作批判性考察時,他的批評指向無疑就是理性本身。下面我們將論證施萊格爾的批評觀確實是沿著康德所開辟的方向展開的,或者說他分享了康德的批評觀的三個重要方面:(1)理性的主權;(2)公共討論;(3)理性的自我批評。

  首先,批評對于施萊格爾而言是最高原則,“批評是知識和語言的整個大廈建立于其上的共同根基”[5]55。與康德一樣,施萊格爾認為基督教不應該為批評設置界限:“由于基督教的奧秘讓理性與信仰處于無休止的爭吵中,因而它必然或者導致對所有非經驗性知識的懷疑和放棄,或者導致批判的觀念論。”[6]194在此,施萊格爾看到了兩條可能解決信仰與理性矛盾的途徑:懷疑論與康德批判的觀念論。而施萊格爾本人更傾向后者。

  當時在德國,宗教上的懷疑論代表人物主要是哈曼和雅可比。哈曼把休謨哲學與路德神學聯系起來以便限制理性。哈曼雖然沒有完全放棄理性,但他認為休謨的懷疑論表明理性并非全能的,并因而需要基督新教信仰來作為其補充。柏林認為哈曼的新教懷疑論對浪漫主義有重要影響,然而這種觀點是非?梢傻。事實上,施萊格爾明確地把新教的懷疑論放在錯誤的哲學形式中,“所有這三者———懷疑論者、經驗論者和神秘主義者———都有它們自身的語言但同時又都反抗名詞……懷疑論者這樣做是出于新教主義,而神秘主義則是出于對文字的仇恨”[7]5。這里我們看到懷疑論與批判主義之間的區分,這也表明早期浪漫主義與哈曼的新教懷疑論之間的差異。

  施萊格爾對神秘主義的批判讓我們來到其批評觀的第二點:公共討論。施萊格爾想要建立以概念、語言為基礎的溝通機制來反對神秘主義,“真正的神秘主義者寧愿摧毀人性也不愿意溝通其思想”[7]336。在施萊格爾看來,嚴格的概念文字能夠為溝通和公共的批評討論提供基礎,他堅稱哲學家不可能完全陷入私人的神秘主義,而總是必然要使用共同的可理解的概念:“神秘主義者只關注直觀,他厭惡文字和概念。對作為溝通的真正工具的文字的辯護是值得尊敬的。”[7]337神秘主義的知識是私人的,因為它無法傳遞給他人。批判主義的思想家需要使用概念文字以便讓他人理解。

  施萊格爾把另一位啟蒙運動領袖萊辛看作德國公共批評之父,他認為萊辛的批判主義的理念在于“對他人意見的真誠、細致的考察,對流行偏見的反駁”[5]52。柏林認為早期浪漫主義具有神秘主觀主義色彩,但這種認識是不正確的。相反,他們喜好公共討論,如施萊格爾所說:“那些并不相互批判的哲學家通常只是受同情的規定,他們并非真正的思想愛好者。”[6]174

  最后,哲學理性的元批評是浪漫主義最根本的特性之一。施萊格爾在其主辦的浪漫主義的主要雜志《雅典娜神殿》中寫道:“既然現在哲學批判一切,那么對哲學的批評就是再合理不過的了。”[6]168康德在《純粹理性批判》中區分了三種哲學立場:獨斷論、懷疑論和批判主義[4]2。施萊格爾在其私人筆記中也使用了這些術語:“因而連貫的懷疑論者、神秘論者和經驗論者就是那些實際上停止哲學思維的人。”[7]337在經歷了康德的哥白尼革命之后,無論是片面的經驗論,還是懷疑論對于施萊格爾而言都像宗教神秘主義一樣是獨斷論,與“批判主義相對立,這三種立場(懷疑論、經驗論與神秘主義)都可以被稱為獨斷論”[7]336。因而在施萊格爾看來,懷疑論并不屬于批評主義而是與宗教神秘主義相一致。

  筆者認為,弗蘭克雖然正確地強調了早期浪漫主義具有康德哲學的源頭,然而,由于施萊格爾在懷疑論與批判主義之間作了康德式的區分,因而弗蘭克把施萊格爾看作懷疑論者的觀點是有問題的[8]863?梢赃@樣說,施萊格爾持一種既不會陷入獨斷論也不會陷入懷疑論的中間立場,即批判主義立場。在筆者看來,柏林之所以把浪漫主義誤解為非理性主義,一個重要的原因在于他混淆了元批評與懷疑論。毫無限制的懷疑會變成阻礙新知識的獨斷論,但批評并不必然導向懷疑論。

  總之,對施萊格爾的批評觀的具體考察表明他分享了啟蒙運動的批判主義的三個關鍵要素。這表明傳統上在理性的啟蒙運動與非理性的浪漫主義之間所做的二分法是站不住腳的。

  二、施萊格爾的自然主義原則

  浪漫主義與啟蒙運動一樣都支持自然主義,在此自然主義就意味著把實在中的一切事物都看作屬于自然的觀點。換句話說,自然主義認為科學研究必須完全擺脫超自然原因的干擾。

  雖然施萊格爾分享康德的批判主義,但是他對康德的認識論上的觀念論并不認同。在施萊格爾看來,康德的觀念論有滑向超自然主義的危險:“觀念論實際上會導向超自然主義,即一種獨斷的哲學,正如費希特和康德由于他們的信仰所表明的。”[9]51施萊格爾認為這就是康德哲學的問題所在。如果自然是一種機械的系統,而人類又是這個因果鏈條的一部分,那么人的自由意志就只能解釋為一種屬于本體的、超自然領域中的一種奇跡式的能力。施萊格爾寫道:“一般而言,自由意志的概念實際上并沒有道出真理。如果人們假設一個有特權的物種擁有那種神奇的能力,而其他所有存在都隸屬于機械系統,那么一切連貫性就立刻被破壞了。”[10]50由于施萊格爾在本質上把人看作生物有機體,因而他沒有放棄啟蒙運動的自然主義原則。在施萊格爾看來,康德關于自由意志屬于本體域的觀點顯然是超自然主義的。施萊格爾認為世界是統一的,并非截然二分為作為現象的自然和作為本體的自由。施萊格爾的自然主義實際上在很大程度上源于宣稱人只不過是唯一實體(即自然)的樣式的斯賓諾莎。而且斯賓諾莎的自然哲學也支持施萊格爾把藝術看作一種創造性的活動的浪漫主義觀點:“確實,我很難理解一個人如何能夠成為詩人,而同時卻不尊敬、熱愛斯賓諾莎。在斯賓諾莎那里,你會找到所有幻想的開端與終結,找到你的獨特性立于其上的普遍根基。”[7]185

  與其他浪漫主義成員一樣,施萊格爾對斯賓諾莎的興趣主要始于18世紀80年代的泛神論之爭。拜澤爾認為這是德國啟蒙運動中最重要的事件[3]26。為了對施萊格爾的立場有更好的理解,我們需要對這場爭論做更多的分析。泛神論之爭最初源于雅可比和門德爾松就萊辛是否為斯賓諾莎主義者展開辯論的私人通信。然而隨著1786年雅可比單方面將這些私人通信公開出版,它迅速成為一場極有影響力的公共事件。當時幾乎所有重要的思想家,如康德、赫爾德、萊因荷德、哈曼等都對它做出反應,而從更年輕一代的施萊格爾、諾瓦利斯和荷爾德林等早期浪漫主義成員的私人筆記中可以看出,他們的哲學深受這場爭論的影響。

  從表面看,泛神論之爭關注的只不過是萊辛的個人信仰。雅可比宣稱萊辛在臨死之前曾向他透露自己是斯賓諾莎主義者,這個消息令當時包括門德爾松在內的大多數啟蒙運動者們非常震驚,因為在當時的文化語境中,斯賓諾莎主義實際上就等同于無神論和宿命論。因而雅可比的消息無疑將會嚴重地玷污令人尊敬的啟蒙思想家萊辛的名聲。但事實上,這只不過是次要的問題。對于雅可比而言,萊辛只不過是他批判啟蒙運動的手段。

  長期以來,雅可比一直對當時柏林啟蒙運動陣營(主要成員有門德爾松、尼苛萊,埃伯哈德等)心懷不滿,因為雅可比認為他們不像萊辛那樣坦誠,或者說不愿意承認一切理性探究的最終結果:無神論和宿命論。值得注意的是,雅可比并不是從斯賓諾莎哲學中使用的幾何學方法的意義而是從新科學所使用的自然主義范式來理解理性主義。新科學把這種范式擴展到新領域并取得了巨大的成功,如生理學和宇宙學。然而,新科學越成功,它們就越少地為超自然因素(上帝、自由和靈魂等)留下余地。因而對于雅可比而言,斯賓諾莎主義代表著極端的自然主義。他認為斯賓諾莎主義的精神實質就體現在“無物從無中來”(ex nihilo nihil fit)這個命題中。斯賓諾莎把自然因果序列推至無窮,他不承認充足理由律有任何例外,因而雅可比與康德一樣得出結論說,在這樣的原則前提下,就不可能存在上帝或自由,因為二者都預設了一種自發性,一種不由先前原因決定的第一因。雅可比爭論的目的在于讓人們意識到極端的自然主義中蘊含的危險。雅可比制造了一種兩難困境:要么堅守啟蒙運動的理性和自然主義,但這必然會導致對上帝、自由、心靈的否定;要么走一條非理性的信仰主義道路。與其老師哈曼一樣,雅可比本人選擇了后者,他要求人們像他一樣嘗試“致死一躍”(salto mortale)。

  施萊格爾對雅可比的解決方案并不滿意:“哲學家們著名的‘致死一躍’通常只是一個錯誤的警報。他們做了一個可怕的思想實驗,然后慶祝自己不畏危險。但如果人們仔細觀察,他們實際上仍然坐在原地。這就好像堂吉訶德騎木馬一樣。”[6]216雅可比與哈曼都被施萊格爾劃歸為獨斷的信仰主義者,這與施萊格爾的批評原則是相矛盾的。我們看到,施萊格爾在泛神論之爭中最終站在了斯賓諾莎的自然主義一邊。正如另一位浪漫主義成員諾瓦利斯所說:“就我們的真實存在而言,我們是自然。在我們之中一切真實的事物都屬于自然。”[11]49施萊格爾在其私人筆記中寫道:“一門科學必須有其對象。只有一個對象,那就是自然。所有科學都是自然科學。”[12]400施萊格爾宣稱一切知識在根本上都基于自然科學。然而,雅可比遺留的問題仍然存在:如果我們不走信仰至上的道路,或者說,如果我們堅持自然主義,那么是否必然導向宿命論呢?整個啟蒙運動都受到這個問題的困擾:一方面,人有自發性,人的創造性藝術活動以及自由行動的能力不能還原為機械的因果序列;另一方面,人作為自然的一部分,他的一切行為都必然受到外部世界的影響和制約。因此如何能夠既捍衛自然主義,同時又捍衛人的自發性活動(道德活動、藝術創造活動等)的能力就成為浪漫主義哲學必須要面對的難題。我們在下一節中討論施萊爾格的解決方案。

  三、觀念論與實在論的結合

  啟蒙運動的兩大原則———批評原則與自然主義二者之間具有一種張力,批評原則預設了人的自主性、自發性,而自然主義原則則強調人的接受性、被動性。施萊格爾的哲學應該從這種張力導致的危機中來理解,換句話說,他試圖在批判的理性與自然主義之間尋求平衡,或者說他要解釋在人是自然的一部分這個前提下,人的自由的、創造性的行動如何可能。

  施萊格爾解決這個問題的獨特方式在于他融合了康德或費希特的觀念論與斯賓諾莎的實在論。他宣稱:“我們的哲學體系應該是斯賓諾莎主義與費希特體系的聯合。因而,我們只應該在二者的中間。”[10]32費希特(或康德)與斯賓諾莎的聯合實際上就是觀念論與實在論的聯合。

  前面我們已經看到施萊格爾并不認同康德的觀念論,他認為這種觀念論最終會導致超自然主義。而費希特在施萊格爾看來雖然在主觀性發展階段上超過了康德,但正是其片面的主觀觀念論引發了施萊格爾的不滿。施萊格爾認為,康德和費希特是一類人,他們的哲學都只停留在“半道上”。他寫道:“我對兩位卓越的哲學家(指康德和費希特———筆者注)所持的看法,與柏拉圖對斯巴達人所持的看法如出一轍。柏拉圖無限熱愛和景仰他們,但又時常抱怨他們處處半途而廢。”[10]33

  施萊格爾之所以始終與康德和費希特保持距離,是因為他認為二者的觀念論只是主觀的,并因而是片面的,它需要一種斯賓諾莎主義的實在論來糾正。觀念論強調了道德主體的目的和自由,實在論則堅持道德主體也必須像其他存在者一樣遵守必然的自然律法則。二者之間似乎存在矛盾。施萊格爾通過訴諸一種新的自然觀來解決這個矛盾:

  如果人們把自然看作一個機械系統,那么就只能假設另一種并非源于這個機械系統的絕對能力。但是,我們的哲學的唯一內容在于只有一個世界,在于所有存在都是有機的。因而,被視為自由意志的絕對能力就被否定了。一般而言,自由意志與自然律是類似并互屬的。[10]50

  從這段話可以看出,施萊格爾雖然接受了啟蒙運動的自然主義原則,但是他對這個原則做了大膽的改造,他不是以機械論的方式而是以有機論的方式來理解自然。在施萊格爾看來,斯賓諾莎的自然概念不是受機械律支配的僵死物質,而是有活力的,他描述了一種動態的自然觀:

  我們的世界理論證明了獨斷論的核心,即因果原則。所有運動都是個別的,動態的。我們擁有一種與獨斷論有別的對象概念……1.只有一個世界,因而精神與身體的一般觀念完全是相對的。2.生長的水平在于活力。所有的生長都是能量。3.一切能量都是理性。[10]42-43

  施萊格爾宣稱只有一個實體,那就是活力或能量。按他本人的詞源學考察,希臘詞ευεργεια(energeia)意指活動[10]39。也就是說,物質的本質不是廣延,而是運動。與啟蒙運動的機械論理解相對,施萊格爾認為推動自然現象的力就是理智。因而,施萊格爾的實在論在此展現出觀念論的特性,或者說施萊格爾在此試圖綜合觀念論與實在論。在他看來,主觀與客觀,或者說心靈與物質并非完全對立的實體,而是同一個基本活力處于不同程度的組織形式與發展階段。

  這種對自然的有機論理解是以施萊格爾為代表的浪漫主義哲學的基礎。按照拜澤爾的分析,這種哲學可以歸結為三個命題:首先,在自然中只有一個普遍的實體,即絕對。其次,這個絕對是活力,它既非主體也非客體,而是二者的統一。最后,通過絕對的有機結構,自然中的一切事物都與某個目的或計劃相符合,但這里的目的并非由超自然的上帝所創造,而是內在于自然自身之中[3]33。我們可以說,第一個命題表明浪漫主義哲學是一種一元論,第二個命題則說明它是活力論,而第三個命題則說明它是一種特殊的觀念論。因而,我們可以稱浪漫主義哲學為絕對觀念論,或一元的活力論。

  絕對觀念論與康德和費希特的主觀觀念論最大的區別在于前者并不把范疇、理念理解成僅僅存在于主體或意識領域中。相反,理念被設想為自然本身蘊含的目的或理性,它是自然的形式或結構,精神與身體以及主體與客體以不同的方式和形式都能體現它。我們不能把浪漫主義的“絕對”理解成某種普遍的、非人格的自我。浪漫主義者認為“絕對”超越包括主觀或客觀在內的一切有限的規定,他們堅持把“絕對”描述成主觀與客觀的統一或無差別。意識與自然之間的關系在施萊格爾那里表現為這樣一個公式:“小我同時也是大我。這就是說,意識的小范圍等于自然的大范圍,反之亦然。”[10]36

  康德或費希特的主觀觀念論把實在論看作獨斷論予以拒絕,而在絕對觀念論中則允許并融入了更大程度的實在論和自然主義。絕對觀念論之所以允許實在論,是因為它認為自然的存在獨立于意識的活動,而它之所以允許自然主義,是因為它宣稱一切自我意識,甚至先驗主體的意識都源于自然律。因而,施萊格爾談到費希特哲學的根本問題時指出:“他(指費希特———筆者注)未能看到自我意識只是自然的目的而非其原因,或者也可以說自我意識只是在解釋的秩序中是第一位的,但在存在的秩序中則不是。”[10]57

  直言之,通過對觀念論與實在論的綜合,施萊格爾能夠既堅持自然主義,同時又肯定人的行為的目的、自由。而且這種新的自然主義也可以解釋機械論世界觀難以解釋的藝術天才的藝術創造活動。

  與柏林的有問題的解讀不同,筆者認為施萊格爾的藝術觀是反神秘主義和超自然主義的。拜澤爾已經對柏林提出質疑,他說:“如果我們根據柏拉圖主義傳統來解釋浪漫主義的神秘主義,那么我們將會得出與柏林很不相同的結論。”[13]64也就是說,拜澤爾認為如果我們考慮柏拉圖對浪漫主義的影響,那么就有可能反對柏林對浪漫主義的非理性主義詮釋。然而,因為事實上柏林已經把“本質上是浪漫主義的、反啟蒙的藝術理論”追溯到柏拉圖學說[1]90,因而拜澤爾的反駁是有缺陷的。

  與柏林和拜澤爾都不同,筆者認為柏拉圖對浪漫主義的影響并不在于神秘主義,因為施萊格爾明確地把神秘主義等同于他所反對的超自然主義[9]51。在其《關于詩的對話》著述(Geprchüber die Poesie,1800)中,施萊格爾宣稱浪漫主義藝術家的創造性的力量并非基于任何超自然原則:

  自然之詩是原始的詩,如果沒有它,就不可能有語言之詩。確實對于我們人類而言,除了關于我們也是其一部分的自然之詩外,沒有而且從來不曾有過其他的活動和喜悅之對象或來源。[14]53

  施萊格爾這里的觀點似乎是令人困惑的。到底何謂“自然之詩”?為了解釋這一點,我們有必要澄清施萊格爾的經典解釋。施萊格爾追溯了ποíησι(poiêsis)的詞源學意義,即“去做、去生產”,并在這個意義上認為自然就是詩。拜澤爾也強調了“施萊格爾通過明確詩與蘊含在自然本身中的生產性原則,從而有意地擴展了詩的狹隘的文學含義”[13]15。筆者認為施萊格爾把詩看作普遍的創造活動的觀念很可能受到柏拉圖《會飲篇》的影響。在這篇對話中,狄歐蒂瑪說:“凡是使某某東西從無到有的活動都是創作或詩(poiêsis)。”[15]300根據施萊格爾對柏拉圖的解讀,這種創造性的力量就是潛藏在感官現象的流變世界背后的恒常真理[10]208。這同一個創造力量既表現在人類思想的內在屬性中,又體現在物理自然的外在屬性中。施萊格爾認為無論是外部還是內部實在都是同一個非位格神性的創造性活動的展現。自然與人的文化之間不是截然二分的,因為它們從根本上都只是同一個神圣自然的表現。因而,浪漫主義對柏拉圖的解讀不是從神秘主義視角出發的,而是與自然主義相一致的。浪漫主義關于藝術家依賴其無意識的創造力量的觀點并不預設任何超自然主義。

  因而,啟蒙運動的兩大根本原則———批評與自然主義,在浪漫主義中都得到了繼承,甚至在施萊格爾關于浪漫主義詩歌的著名定義中,就已經把批評和創造性的天才一道看作其必要的構成部分:“浪漫主義的詩歌是一種不斷前進的、普遍的詩。……它試圖并且應該融合天才與批評。”[6]175浪漫主義的藝術理論基于天才的創造性力量與理性的自我反思之間的辯證法。藝術家的自我反思的一個最明顯的例子就是施萊格爾的著名的浪漫主義的反諷理論。而且浪漫主義也對友誼、愛以及其他的社會形式給予高度重視,因為它們的功能在于通過公共批評來限制、平衡個人天才的毫無約束的創造性,否則個人天才的作品將變得過于炫耀,甚至完全無法理解。

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